فعالیتهای فلسفه و منطق
جمعه ششم اردیبهشت 1392
هفته معلم گرامی باد(زندگی نامه شهید مطهری همراه با تصویر) ...  

زندگینامه شهید مطهری از نگاهی دیگر

 

به نام خدا

استاد شهید مرتضی مطهری

شکی نیست که نوشتن مقاله ی دو صفحه ای در مورد شخصیت بزرگی مثل استاد مطهری نمی تواند خواننده را از ابعاد مختلف تفکر ومنش ایشان آگاه نماید بنابراین امید است که تشنگان معرفت واندیشه با مطالعه ی آثار ایشان به حقیقت وجود شهید مطهری پی ببرند ولی به قول شاعر :

آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید

13 بهمن 1299 بود که روستای فریمان( درخراسان) از به دنیا آمد نوزادی پاک سیرت به خود بالید و او کسی نبود جز (مرتضی مطهری ) . در عالم خواب به مادرش نوید داده بودند که فرزندی به دنیاخواهی آورد که به اسلام خدمات ارزنده ای می کند.

مرتضی چهارمین فرزند خانواده بود و پدرش از روحانیون مورد اعتماد خراسانی ها. سحر خیزی و انس با قرآن از یادگاری های پدرش به او بود. تفریح نوجوانان و جوانان روستای آن ها اسب سواری بود و مرتضی از بهترین سوارکاران آنجا به حساب می آمد.

ورود به حوزه علمیه

هنگامی که در 13 سالگی تصمیم گرفت به خواندن دروس طلبگی بپردازد مصادف با زمانی بود که رضا شاه با اقداماتش موجب تضعیف شدید روحانیون و دانشمندان علوم دینی شده بود تا جایی که نماز وتعلیمات دینی درمدارس ممنوع شده بود ومردم حتی حق نداشتند در خانه هایشان هم برای امام حسین (علیه السلام) مجلس روضه خوانی بگیرند. در آن زمان شرایط برای طلبه ها تا جایی سخت شده بود که پدر مرتضی برای خروج از خانه فقط شبها و آن هم مخفیانه می توانست از خانه خارج شود.

مرتضی نزدیک 2 سال در حوزه علمیه مشغول تحصیل بود که به دستور رضا خان تمام حوزه های علمیه مشهد تعطیل شد. سپس ناامیدانه به روستایشان بازگشت ولی دوباره تصمیم گرفت به طلبگی ادامه دهد واین بار در حوزه علمیه قم.

مرتضی با یک دنیا امید راهی قم شد. درسال های اول شدیدا میل به تنهایی داشت و غرق در تفکرات وسوالاتی بود که برایش پیش می آمد. در حوزه علمیه قم سیدی بود خوش سیما ونیک سیرت که با اخلاق و رفتارش دل تمام طلبه ها از جمله مرتضی را ربوده بود. اسمش سید روح ا... خمینی بود.

مرتضی که به گفته ی خودش گمشده ی خود را درشخصیت او یافته بود جلسه اخلاق او را مشتاقانه پیگیری می کرد و شدیدا تحت تاثیر صحبت های حاج روح ا... قرار گرفته بود.کم کم با ورود ایت ا... بروجردی به حوزه علمیه قم جلسات درس ایشان و حاج روح ا... خمینی از مهمترین جلسات حوزه شده بود . مرتضی که علاقه زیادی به فلسفه داشت در درس فلسفه حاج آقا روح ا... حاضر می شد تا اینکه ایشان بنا به دلایلی دیگر فلسفه تدریس نکرد .پس از آن مرتضی با شخصیت بزرگی آشنا شد(که بعدها همه او را علامه طباطبایی می خواندند) و شروع به تحصیل فلسفه از محظر ایشان نمود.علامه که در آن زمان هنوز برای همگان شناخته شده نبود چنان تاثیری در مرتضی گذاشت که او را دلباخته خودش کردتا جایی که مرتضی هرگاه از علامه نامی می برد بعد از آن, عبارت روحی فداه(جانم فدایش)را بر زبان می آورد.کم کم از نظر علمی مرتضی به جایی رسید که خودش نیز برای طلبه های جوان تر جلسات تدریس داشت.

دیانت و سیاست

در آن روز ها که بیشتر وقت استاد مرتضی مطهری به بحث و تدریس می گذشت ایشان از مسائل سیاسی هم آگاه بودند و با گروه فدائیان اسلام به رهبری نواب صفوی هم ارتباط داشتند.استاد نزدیک به سی سال داشت که به خواستگاری دختری در مشهد رفت و با او ازدواج کرد.پس از ازدواج بنا به دلایلی مجبور به هجرت از قم شدند و غریبانه در شهر بزرگی به نام تهران سکونت کردند.استاد یک روز در هفته نیز به قم می رفت و در جلسه درس فلسفه علامه طباطبایی حاظر می شد.حاصل این جلسات را ایشان در کتابی به نام (اصول فلسفه و روش رئالیسم)منتشر کرد که باعث حیرت همگان شد و معروفیت استاد مطهری را به همراه داشت.پس از آن در دانشگاه الهیات دانشگاه تهران به عنوان مدرس حق التدریسی به فعالیت پرداخت.شهید بهشتی و شهید باهنر از جمله کسانی بودند که استاد راهنمای آنان در دکترا استاد مطهری بود.انتشار کتاب دوم مطهری به نام داستان راستان خیلی از طرفدارانش را به تعجب واداشت چرا که این کتاب را کتابی برای نوجوانان و عموم مردم می دانستند و از او انتظار دیگری داشتند.ولی دیری نپایید که این کتاب در بین مردم بسیار محبوبیت یافت و به چاپ های متعدد رسید تا جایی که از طرف سازمان جهانی یونسکو به عنوام کتاب سال برگزیده شد.

جرقه انقلاب خمینی(ره)

در سال 1340 پس ار درگذشت دو تن از روحانیون برجسته حوزه به نام های آیت ا... بروجردی وآیت ا... کاشانی شاه به گمان اینکه دیگر مخالفی در سر راه خود ندارد اصلاحات خانمان سوز و عوام فریبانه ای به نام انقلاب سفید را به راه انداخت. این برنامه با مخالفت علمای قم و در راس آن ها آیت ا... خمینی روبرو شد اما شاه اعتنایی نکرد در حالی که برخلاف خیالات او, این اقدامات سرآغاز انقلابی شد که در نهایت به عمر نظام شاهنشاهی در ایران پایان داد.جنایت های شاه همچنان ادامه داشت تا اینکه امام خمینی در محرم آن سال با همکاری استاد مطهری و مبارزان دیگر ,بین مسئولین هیات های عزاداری امام حسین (علیه السلام) هماهنگی هایی ایجاد کرد که به سخنرانی های رسواگرانه علیه نظام شاهنشاهی انجامید.در نتیجه این اقدامات بود که مردم در روز عاشورا همراه با دسته های عزاداری و در حالی که بر روی علامت ها و در بین مردم عکس های آیت ا... خمینی به چشم می خورد از خیابان ری به طرف کاخ شاه به راه افتادند و با شعار (مرگ بر این دیکتاتور) و (خمینی بت شکن ملت طرفدار توست)لرزه بر اندام کاخ نشینان انداختند.عصر عاشورا در قم نیز آیت ا... خمینی در یک سخنرانی بسیار تند رژیم شاه و اسرائیل را به باد انتقاد گرفت.روز بعد مامورین شاه به منزل افرادی مثل امام خمینی و شهید مطهری ریحتند و آنان را به زندان منتقل کردند که سرانجام با فشار علمای بزرگ پس ار 43 روز از زندان آزاد شدند.در سال 1343 گروهی به نام (هیات های موتلفه اسلامی )به طور مخفیانه تشکیل شد.اینان در واقع همان سران هیات های مذهبی بودند و استاد مطهری به دستور امام خمینی (ره) مسئولیت نظارت بر کار های این گروه را داشت .در همان سال حسن علی منصور به سفارش آمریکا نخست وزیر شد و در اولین اقدامش لایحه کاپیتولاسیون را در مجلس به تصویب رساند که به موجب آن نزدیک به 40هزار مستشار آمریکایی در ایران مصونیت قضایی پیدا کردند.وقتی این خبر به امام خمینی رسید شدیدا ناراحت شدند و طی یک سخنرانی تندی این اقدام را توهینی به ملت بزرگ ایران دانست.پس از این اقدام ,شاه امام خمینی را به بهانه اخلال در امنیت کشور به ترکیه تبعید کرد.فضای کشور را خفقانی سخت فرا گرفته بود.در این بین جمعیت هیات های موتلفه برای شکستن این فضاراهی ندید جز از بین بردن مهره های اصلی حکومت و برای اولین قدم نخست وزیر را سزاوار اعدام دیدند.بنابراین حکم او به عنوان مفسد فی الارض از سوی آیت ا... میلانی صادر شد و آن ها منصور را جلوی مجلس شورای ملی به گلوله بستند .مردم با شنیدن خبر کشته شدن نخست وزیر با خوشحالی به خیابان ها ریختند و به پخش شیرینی پرداختند.

عمر دوباره

پس از شناسایی و دستگیری اعضای هیات های موتلفه توسط ساواک,قاضی پرونده در خلال مدارک به نام مطهری برخورد کرد ولی چون از قبل او را می شناخت شجاعانه تمام مدارک مربوط به استاد مطهری را از پرونده حذف کرد و استاد از مجازات حتمی اعدام نجات یافت و تصمیم گرفت به شکرانه این نعمت,بیش از پیش یه فعالیت های اسلامی بپردازد.

انقلاب فرهنگی

استاد مرتضی مطهری در سال 1346 به همت چند تن دیگر,موسسه حسینیه ارشاد را در خیابان شمیران تهران بنا نهاد.این حسینیه که از آن به عنوان نبض فرهنگی پایتخت می توان نام برد ,هدفش تبلیغ و نشر ایدئولوژی اسلامی بود و خیلی زود در میان مردم شهره گشت.ولی دیری نپایید که استاد مطهری به خاطر دخالت های مدیر داخلی حسینیه ارشاد که فردی مشکوک بود مجبور به استعفا گردید و به دنبال ایشان آیت ا... خامنه ای ,دکتر شریعتی و اشخاصی دیگر نیز برنامه هایشان را در این حسینیه حذف کردند.پس از آن استاد مطهری در مسجد الجواد ,کانون توحید,مسجد جاوید و مسجد ارگ به فعالیت پرداختند که همه آنها به همراه حسینیه ارشاد یکی پس از دیگری به دستور شاه تعطیل می شدند.ساواک همچنین در سال 1354 با ممنوع المنبر کردن استاد مطهری دیگر خیال خود را راحت کرد.در سال بعد نیز ایشان را مجبور به استعفا از دانشگاه کردند .اما جلساتشان همچنان در منزل خود استاد برگزار می شد و ایشان به همراه امام خمینی هفته ای دو بار هم در حوزه علمیه قم به تدریس می پرداختند.پس از چندی با انتشار خبر شهادت آیت ا... حاج مصطفی خمینی فرزند امام ,راهپیمایی هایی با هماهنگی استاد مطهری درسراسر ایران برگزار شد که موجب شد نام خمینی پس از مدت ها بار دیگر بر سر زبان ها بیفتد و مردم دوباره به خیابان ها ریخته و فریاد یا مرگ یا خمینی سر دادند. پس از آن رژیم شاه در پائیز 1357 حکومت صدام حسین را مجبور کرد تا از آیت ا... خمینی بخواهد یا دست از مبارزه بردارد یاخاک عراق را ترک کند که امام دومی را برگزید و به کویت رفت ولی دولت کویت از ترس شاه به ایشان اجازه ورود نداد .سپس امام خمینی در تصمیمی ناگهانی به دهکده نوفل لوشاتو در فرانسه تغییر مسیر داد.آنجا بود که دیگر نام خمینی محور رسانه های جهان شد.در ایران حتی نخست وزیر وقت و فرماندهان ارتش نیز می دانستند که استاد مطهری رابط امام خمینی با ایران است. استاد یکبار هم برای دیدار با امام به دهکده نوفل لوشاتو سفر کرده بود.ایشان هرچند مانند مبارزان دیگر انقلاب شهرت نداشتند اما بعد از امام عملا شخص دوم انقلاب بودند و در همه امور مشاور ایشان به حساب می آمدند.تا اینکه شبی حاج احمد خمینی از فرانسه با استاد تماس گرفتند و گفتند امام می خواهد به ایران بازگردند.

تصمیم خطرناکی بود و استاد مطهری از آن لحظه تا لحظه نشستن هواپیما دلهره ای عجیب داشتند زیرا هر لحظه اخبار ضد و نقیضی منتشر می شدمبنی بر احتمال ربودن هواپیمای امام و یا انفجار آن در آسمان و دیگر اینکه استاد مطهری مسئول کمیته استقبال از امام نیز بودند.سرانجام هواپیمای امام در فرودگاه مهرآباد بر زمین نشست و مردم در بزرگ ترین استقبال تاریخ,پس از سال ها با رهبر انقلابشان دوباره دیدار کردند و 10 روز بعد انقلاب اسلامی ایران به پیروزی رسید.

انتقام از یک تفکر

پس از پیروزی انقلاب اسلامی دشمنان اسلام و ایران تصمیم به انتقام گرفتند و استاد مرتضی مطهری ,این مغز متفکر نظام از نخستین قربانیان آنها بود که توسط گروهک تروریستی فرقان و در عین بی گناهی به شهادت رسید.

زیر نور چراغ کوچه در باز شد.یک مرد روحانی و به دنبالش دو نفر دیگر بیرون آمدند.هنوز چند قدمی نرفته بودند که ناگهان کسی از تاریکی صدا زد:استاد.استاد مطهری برگشت و گفت:جانم که ناگهان صدای تیری از تاریکی برخواست .خون , از پیشانی ایشان جاری شد و استاد بر زمین افتاد.

گرچه انقلاب ما از ادامه حیات نماد تفکر و اندیشه اسلامی بی بهره شد ولی پس از او کتابهایش همچنان همدم خلوت جستجوگران حقیقت و یاریگر فیلسوفان و اندیشمندان در کشاکش بحث های علمی شد.

در آن روز بسیاری به این می اندیشیدند که : به راستی این مرتضی مطهری کیست که در سوگش مرد بزرگ و بردباری مانند امام خمینی (ره) اینچنین اشک می ریزد.

در پایان مطلب را با عبارتی از استاد مطهری مزین می نماییم:

اولین اثر ایمان مذهبی از نظر انبساط آفرینی ,خوش بینی است.فرد با ایمان خوش بین است در حالی که فرد بی ایمان ,قوانین و تشکیلات و تاسیسات کشور را فاسد و ظالمانه می داند و هرگز به فکر اصلاح خودش نمی افتد و معتقد است در جایی که زمین و آسمان بر ظلم و جور و نادرستی است ,درستی ذره ای مانند من چه اثری دارد!!

برای شادی روح تمام یاری گران دین خدا صلوات

 


10/2/89
11:28 عصر

عکس هایی از شهید مطهری

بدست هادی دانشمندی در دسته مطهری

مطهری عزیز

شنبه نوزدهم اسفند 1391
...  
هیوم»  مغالطه‌ای را به فیلسوفان اخلاق نسبت می‌دهد كه بر اساس آن استدلال‌های اخلاقی فیلسوفان نتایجی در بر دارد كه مفهوم «باید» در آن‌ها به كار رفته ‌است.در حالی كه این مفهوم در هیچ یك از مقدمات استدلال وجود ندارد؛ زیرا مقدمات آن تماماً به «هست‌ها» مربوط بوده و مفادشان «هست» و «نیست» هاست. بر این اساس استدلال از «هست» بر «باید» و برقراری ارتباط منطقی بین گزاره‌های علمی یا فلسفی و گزاره‌های ارزشی یا اخلاقی مغالطه است.[1]عمده مخالفت‌ها با این استنتاج در غرب از سوی منطق‌دانان صورت گرفته است. بیشتر آنان استنتاج «باید» از «هست»یا «ارزش» از «واقع» را نادرست می‌دانند.[2] جالب آنکه فیلسوفان اخلاقی که به این مخالفت رأی داده‌اند عمدتاً از منظر منطقی به این رابطه نگریسته‌اند.[3]
جایگاه بایدها و هست‌ها در اخلاق
  رابطه باید و هست را از سه منظر می‌توان پی گرفت. یكی به لحاظ پیوند واژگانی این دو باهم و این كه اساساً در ساحت معنا آیا این دو باهم رابطه‌ای دارند؟ به این معنا كه آیا می‌توان در واژه باید اشاره‌ای به معنای هست یافت یا به عكس در واژه هست رد پایی از واژه  باید وجود دارد؟ دوم این كه آیا دو گزاره‌ای كه یكی از آنها اخلاقی-و مشتمل بر یك باید است-و دیگری گزاره‌ای غیر اخلاقی است -و خبر از تحقق چیزی را در عالم می‌دهد-‌پیوندی با هم دارند؟ از این جهت كه آیا نقش و كاركرد این دو نوع قابل تبدیل است یا خیر؟ و سوم این كه آیا پیوند منطقی میان این دو گزاره وجود دارد؟ به تعبیر دیگر امكان استنتاج یكی از دیگری وجود دارد؟ این منظر خود به دو گونه قابل تصویر است. یكی این كه آیا از جمله‌ای كه یك هستی را می‌رساند مثلاً این كه خدا هست، می‌‌توان یك باید استنتاج كرد و گفت چون كه خدا هست پس باید به دستورات او گوش فرا داد.دیگری این كه جمله‌ای غیر اخلاقی مشتمل بر هستی از جمله‌ای مشتمل بر بایستی استنتاج شود.
  با عنایت به روابط سه‌گانه باید‌ها و هست‌ها باید گفت آنچه به لحاظ تاریخی بیشتر مورد بحث و جدل فیلسوفان اخلاق قرار گرفته استنتاج منطقی بایدها از هست‌ها بوده است.[4]
تاریخچه این مسأله
  چنان‌چه در صدر سخن آمد ظاهراً اولین كسی كه در غرب این بحث را مطرح كرد دیوید هیوم بود. وی متن مختصری در این باره نگاشته است و در آن این مسأله را طرح كرده است.خلاصه ادعای وی این است كه:«در هر سیستم اخلاقی كه تا هم اكنون به آن بر خورد كرده‌ایم پیوسته به این مطلب وقوف یافته و به پی‌جویان فلسفه گوشزد كرده‌ایم كه اندیشمندان فلسفه اخلاق در طرح و بحث مسائل خود تا چند زمانی با روش و زبان متداول و معمولی فلسفه به گفتگو می‌پردازند و همه جا با شیوه معلوم و مشخص فلسفه اندیشی، نخست مسأله هستی خدا را مورد بررسی قرار می‌دهند و از همان طریق و مطابق همان روش معمولی فلسفه مطالعات و نظریات خود را درباره خصایص و خصلت‌های اختصاصی انسان‌ها ابراز می‌دارند اما ناگهان به محض ورود در طراحی‌های اخلاقی با شگفتی بسیار می‌یابیم كه این روش هماهنگی با فلسفه دگرگون می‌گردد و دیگر اثری از رابطه‌های منطقی است و نیست كه به طور معمول در تشكیل قضایا و مسائل فلسفه به كار برده می‌شود به چشم نمی‌خورد و در این سیستم اندیشه هیچ قضیه‌ یا مسأله‌ای نیست كه با بایستی و نبایستی سازمان نیاقته باشد.»[5]  
  تفسیرهای متفاوتی از این سخن هیوم ارائه شده است كه مفاد متناقضی از كلام وی استنباط كرده‌اند. اما به نظر می‌رسد صحیح‌ترین برداشت از سخنان هیوم گویای این حقیقت است كه او در صدد انكار ارتباط منطقی دو دسته گزاره‌هاست.در نظر وی عجیب می‌نماید كه گزاره‌‌های مربوط به هستی و مرتبط با احساسات آدمی بتوانند به عنوان دلیل و سند صحت و سقم احكام مربوط به طبیعت آدمی یا احكام اخلاقی باشند.[6] از همین رو سخنان هیوم امروزه مورد استشهاد بسیاری از معتقدان به وجود شكاف و گسست منطقی بین گزاره‌های از نوع هستی و گزاره‌های از نوع بایستی است. به نظر اینان، هیوم پیشگام دفاع از این ایده است.
طیف‌شناسی موافقان و مخالفان شکاف منطقی باید و هست
  بر اساس معروفترین و بهترین تقسیم در باره مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی، آنها به توصیفی و غیرتوصیفی تقسیم می‌شوند. نظریات توصیفی یا شناختی معتقدند جملات اخلاقی ویژگی خبری و گزارشی از عالم واقع دارند.و دیدگاه‌های غیرتوصیفی برآنند جملات اخلاقی از عالم خارج انسان خبری نمی‌دهند.
  اکثر دیدگاههای غیرتوصیفی به شکاف منطقی میان باید و هست اعتقاد دارند.و معتقدان به نظریات توصیفی این شکاف را نمی‌پذیرند.[7] تنها شهودگرایان از میان این نظریات به صف موافقان این شکاف پیوسته‌اند.البته تبیینی که شهودگرایی از این شکاف ارائه می‌کند با تبیین دیدگاه‌های غیر شناختی متفاوت است.شهودگرایان بر اساس تفکیک خواص غیرطبیعی (اخلاقی)اشیاء و اعمال با خواص طبیعی آنها به وجود شکاف فوق معتقد است در حالی که نظریات غیرشناختی بر اساس انواع کارکردهای زبان به همان نتیجه رسیده‌اند. به تعبیر دیگر منشأ اعتقاد شهودگرایان به وجود شکاف میان باید و هست، تنوع خواص امور است.در حالی که منشأ اعتقاد نظریه‌های غیرشناختی، تنوع کارکردهای زبان است.بنابراین نظریه‌های موافق این شکاف عبارتند از:شهودگرایی، ‌امرگرایی، احساس‌گرایی، توصیه‌گرایی.[8]
روشهای استنتاج باید از هست
  یکی از معروفترین تلاش‌ها برای انکار وجود شکاف منطقی میان باید و هست از سوی «جان سرل» صورت گرفته‌ است. او در کتاب معروف خود «افعال گفتاری»به تبیین این روش می‌پردازد.او با استفاده از کارکرد زبان مفاد کلمات به استنتاج بایدها از هست‌ها می‌پردازد. سرل معتقد است تمایل و گرایش به وجود شکاف میان هست‌ها و بایدها ناشی از نگرش خاصی درباره زبان است.او در صدد نشان دادن این نکته است که به لحاظ منطقی حالت انفصال بین باید و هست وجود ندارد اما اثبات اتصال آنها امری است که در هر مورد برهانی جدا می‌طلبد. در این بیان او می‌خواهد به این نکته مهم اشاره کند که بدون عنایت به مفاد گزاره‌ها و کارکرد زبانی آنها نمی‌تواند به طور مطلق حکم به گسست منطقی بایدها از هست‌ها کرد.
  سرل برای اثبات مدعای خود به یک مثال ساده روزمره که در هر روز به کرات استفاده می‌شود عنایت می‌دهد.او می‌گوید اگر شخصی این جمله را که «من وعده می‌دهم که به شما صد تومان بپردازم»به زبان آورد، با احراز شرایط خاص و معینی مانند جدی بودن و آگاه بودن از مفاد عبارات می‌توان گفت این شخص با گفتار خود به عملی به نام «وعده‌ دادن»مبادرت کرده است. بنابراین می‌توان این گزاره را از جمله فوق استنتاج کرد که «این شخص به من وعده داد که صد تومان به من بپردازد».دقت در هر دو جمله نشان می‌دهد که هر ‌دو گزاره‌ اخباری است نه ارزشی.در این مرحله سرل به ویژگی‌های واژه‌ها متوسل می‌شود.او با تحلیل معناشناختی از عمل وعده‌دادن می‌گوید اگر بخواهیم فعل‌ گفتاری وعده‌دادن را تعریف کنیم ناچاریم عنصر الزام و پایبندی را در آن لحاظ کنیم.بر این پایه می‌توان این نتیجه را گرفت که شما با بیان این عبارات خود را ملزم کرده‌اید که به من صد تومان بدهید.باز بر همین اساس می‌توان گفت شما ملزم هستید به من صد‌ تومان بپردازید.و بالاخره این که بر اساس این سیر منطقاً می‌توان گفت شما باید به من صد تومان بدهید.با این حساب سرل معتقد است بخشی از سیر منطقی از هست‌ها به بایدها با افعال گفتاری مانند وعده‌دادن طی می‌شود و بخشی از این سیر نیز به عهده تعریف واژه‌هاست.[9]
  تلاش دیگر برای استنتاج باید از هست از سوی «گیورث»صورت گرفته ‌است.کانون استدلال وی بر عمل است.وی با کاوش در ویژگی‌های یک فعل اختیاری به الزام اخلاقی می‌رسد.در نگاه او عمل دارای دو ویژگی است.اول آنکه ارادی است بدین معنا که وقوع آن تحت کنترل عامل است و او از روی آگاهی بدان مبادرت می‌کند.دوم آنکه هدفدار است و عامل آن را به قصد رسیدن به غایت و هدفی انجام می‌دهد.به اعتقاد «گیورث» اخلاق نیز مرتبط با همین دو ویژگی یعنی ارادی بودن و ناظر به هدف بودن است.
  شیوه‌ای که گیورث برای رسیدن از هست به باید به کار می‌گیرد چنین است که هنگامی که کسی می‌گوید من کار الف را برای رسیدن به نتیجه ب انجام می‌دهم، در واقع اشاره به این دارد که شخص معتقد است که نتیجه ب نزد من محبوب و مطلوب است.پس اگر ب مطلوب است یعنی این کار از نظر او خوب است.آنچه باعث می‌شود شخص به نتیجه ب که از نظر او خوب است برسد آزادی و قدرت او بر انجام عمل است که به عنوان مقدمات ضروری رسیدن به خوب است.بنابراین آزادی و قدرت بر انجام کار که گیورث نام آنرا خوش ساختی می‌نهد نیز خوب هستند.گام بعدی استدلال این است که انسان با آگاهی از این که آزادی و خوش ساخت بودن شرط رسیدن به هر فعلی است به این نتیجه می‌رسد که آزادی و قدرت بر انجام کار حق مسلم او است.گیورث معتقد است هر جا حقی در کار باشد یک الزام نیز هست.در اینجا در قبال این حق این الزام وجود دارد که هیچ یک از عامل‌های دیگر نباید جلوی آزادی دیگری را بگیرد.نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که این باید یک باید اخلاقی نیست؛ زیرا به اعتقاد گیورث یک باید اخلاقی حداقل لازم است واجد چند ویژگی باشد:دیگرنگر باشد (به گونه‌ای که خواسته‌های دیگری را مد نظر داشته ‌باشد.)توصیه‌گر باشد، حق دیگران را در نظر داشته باشد، مشخص باشد و مطلق باشد.بر این اساس این باید به این دلیل که برخواسته از خواست خود فرد است نمی‌تواند اخلاقی باشد.یکی از مشکل‌ترین گام‌های این استدلال گذر از این باید عاقبت‌نگرانه به باید اخلاقی است.در این راستا به مقدمه‌ای دیگر می‌رسیم که تمام عامل‌های بالقوه دارای حق آزادی هستند.این نکته از آنجا ناشی می‌شود که این حق به خاطر ویژگی عامل بودن به افراد تعلق یافته است و خصوصیات فردی در آن نقش ندارند.گام نهایی استدلال گیورث این است که پس من نباید جلوی آزادی دیگران را بگیرم.این گزاره اوصاف یک جمله اخلاقی را داراست زیرا دیگرنگر است. براین پایه گیورث از تحلیل عقلانی عمل و کار انسان که یک واقعیت و به تعبیر دیگر یک هست می‌باشد به یک باید اخلاقی می‌رسد.[10]
  برخی دیگر از دانشمندان لزوم اخلاقی را به معنای ضرورت بالقیاس فلسفی باز گردانده‌اند.بر این اساس باید و نباید به هست‌ها و نیست‌ها باز‌ می‌گردد و به نوعی، لزوم اخلاقی انعکاس هست و نیست‌هاست.بر این اساس صفات و رفتارهای اختیاری انسان از جهت تأثیری که در کمال اختیاری دارند ارزش‌گذاری می‌شوند و کمال اختیاری انسان و تأثیر صفات و رفتارهای اختیاری در دست‌یابی به آن واقعی هستند.آن دسته از امور اختیاری که به جهت تأثیرشان در دست‌یابی به کمال اختیاری مطلوب و ارزشمندند برای رسیدن به کمال اختیاری لازم‌اند.بنابراین لزوم برخی صفات و رفتارهای اختیاری برای کسب کمال انسانی نیز از نوع لزوم بالقیاس است.از آنجا که لزوم بالقیاس واقعیت عینی دارد می‌توان نتیجه گفت:لزوم اخلاقی واقعیت عینی دارد.[11]پس «باید»در جملات اخلاقی لزوم آراسته شدن به برخی صفات و انجام دادن برخی رفتارهای اختیاری را برای دست‌یابی به هدف اخلاق (کمال اختیاری انسان) بیان می‌کند. همچنین در اخلاق «نباید» بیان‌کننده لزوم پیراسته شدن از برخی صفات و ترک برخی رفتار‌ها برای دست‌یابی به این هدف است.به بیان فلسفی نتایج افعال اختیاری معلولهای فعل اختیاری است و از آنجا که میان علت و معلول ضرورت بالقیاس وجود دارد؛ فعل اختیاری نسبت به نتایجش ضرورت بالقیاس دارد و باید و نبایدهای اخلاقی تعبیراتی از همین رابطه ضرورت بالقیاس است.[12]
 


 .[1] وارنوك، مری. فلسفه اخلاق در قرن بیستم. ترجمه و تحشیه ابولقاسم فنایی. قم: انتشارات بوستان كتاب.1380 ص238
[2]. Resnik, David B., The Ethics of Science, London & Newyork, 1998.p:31.
 .[3] حسینی شاهرودی، سیدمرتضی، اخلاق و واقعیت، نامه مفید، شماره34، اسفند 81، ص19
[4]. جوادی، محسن، مسأله باید و هست، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375، ص22
[5]. حائری یزدی، مهدی، كاوش‌های عقل عملی، تهران، مؤسسه پژوهشی و فلسفه ایران، 1384، ص 22-23 به نقل از:
David Hume, A Treatise of human nature, oxford clarendone press, 1985,p. 469.
 .[6] جوادی، محسن، مسأله باید و هست، ص 39
 .[7] همان، ص47.
 .[8] همان، ص50
[9]. جوادی، محسن، مسأله باید و هست، ص109-111
 .[10] جوادی، محسنT مسأله باید و هست، ص126-131
[11]. مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385، ص59-60
[12]. مصباح یزدی، محمدتقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1373، ص162
دوشنبه نهم بهمن 1391
کاریکاتور فلسفی ...  
کوتاهی دید ما انسان ها

دوشنبه نهم بهمن 1391
...  

دوشنبه دوم بهمن 1391
مسائل انسان از ديدگاه معتزله ...  
الف-انسا ن ازادومختاراست نه مجبور

ب-استطاعت انسان قبل از هر فعلي قدرت فعل وترك ان را دارد

ج-مؤمن قادربركفراست وكافر قادربرايمان است

د-فاسق نه مؤمن است نه كافر

ه-عقل پاره اي ازمسائل را مستقلا درك ميكند

و-درتعارض حديث باعقل عقل مقدم است

ز-قران راباعقل ميتوان تفسير كرد

دوشنبه دوم بهمن 1391
عقايد خاص كلامي شيعه ...  
۱-توحيد۲-عدل۳-اختياروازادي۴-حسن وقبح ذاتي۵-لطف وانتخاب اصلح ۶-اصالت واستقلال وحجيت عقل

۷-غرض وهدف درفعل حق ۸-بداء درفعل حق جايزاست۸-رويت خداون ۹-ايمان فاسق ۱۰عصمت انبياء واولياء ۱۱-مغفرت وشفاعت-

دوشنبه بیست و هفتم آذر 1391
فيلسوفان معاصر ...  
جلال  الدين اشتياني-محمدتقي جعفري حسن زاده املي-حميدوحيددستجردي-

بزرگ-سيدمحمدتقي مصباح احمدفرديد

دوشنبه بیستم آذر 1391
...  
ن در فلسفه كانت

از آن جا كه در فلسفه سياسى كانت استقلال زن ناديده گرفته شده، آزادى و حق تساوى او با مرد نيز مورد تهديد واقع شده است. تعارضات موجود بين انديشه هاى ارائه شده در فلسفه سياسى و فلسفه اخلاق سبب گرديده است تا كانت در ميان دو نظر مختلف اسير بماند; او از يك سو، بر اين باور است كه زن و مرد به طور طبيعى باهم برابرند و در عين حال، زن بايد حق تساوى طبيعى خود را براى منافع مشترك خانواده انكار كند و از سوى ديگر، معتقد است كه طبيعت منحصر به فرد زن، تقسيم متساوى اختيار و قدرت را نامناسب مى سازد و زن و مرد به طور طبيعى يكسان نيستند. اين موضوع علاوه بر كانت، براى عقيده فردگرايى ـ به طور عام ـ و براى عقيده فردگرايى زن گرايانه ـ به طور خاص ـ يك مشكل عمده به شمار مى رود.

مرى ميجلى (Mary Midgley) و جوديت هيوس (Judith Hughes) نويسندگان كتاب انتخاب هاى زنان2 در كتاب خود مى نويسند: «يكى از گرايش هاى زنان در هنگام خواندن فلسفه اين است كه در حال انديشيدن نيز گرفتار عادت خجلت شده و فكر مى كنند انتقاد از آن بخش از عقايد مضحك فلاسفه جايز نبوده و اعتقاد به جلوگيرى از درج مطالبى از اين دست، كه حاصل تفكرات فيلسوفانه است، امرى بس غيرعادلانه و بى مورد محسوب مى شود.»3

اين احساس خجلت هنگام خواندن عقايد كانت درباره ماهيت زنان و نقش آنان به عنوان شهروند بيش تر آشكار مى شود. مشكل، تنها انكار جايگاه زنان به عنوان «شهروند» از ديدگاه او نيست، بلكه مغايرت نظرات كانت در فلسفه سياسى با مطالب كتاب ديگر او به نام زمينه براى متافيزيك اخلاقيات4 مى باشد كه به طور قابل توجّهى باهم متضاد است.

در كتاب مذكور، كانت بسيار تأكيد مىورزد كه «اصول اخلاقى پيشنهادى وى، نه تنها مردان و حتى نوع بشر، بلكه مى بايست موجودات منطقى از اين قبيل را نيز شامل گردد.» و به طور طبيعى، او بايد در فلسفه سياسى، به زنان جايگاهى همانند مردان اعطا كرده باشد. ولى بررسى فلسفه سياسى كانت نشان مى دهد كه وى بر اين نكته تأكيد دارد كه زنان را مى توان تنها به عنوان «شهروندان منفعل» به حساب آورد. او در برخى موارد، به دلايلى مبهم اشاره مى كند و در برخى موارد ديگر نيز به صورتى غيرمنطقى ابراز مى دارد كه همين است كه هست! ولى هرگز به به گونه اى روشن مشخص نمى كند كه چرا زنان نمى توانند شهروند فعّال باشند.

مباحث تئورى و عمل5، متافيزيك اخلاقيات 6 و مردم شناسى7 حاكى از نوسان و ترديدى پريشانوار ميان مباحث ساده و فلسفى است. به نظر مى رسد كه كانت تحت تأثير تعصّبات حاكم بر دوره خويش قرار گرفته و بدون تعقل آن تعصّبات را تأييد كرده و انديشه هاى جزمى ديگران، به ويژه ژان ژاك روسو، را پذيرفته است.

قابل ذكر است كه نظرات كانت تنها محدود به برخورد با زنان به عنوان «شهروند منفعل» نيست، بلكه بسيارى از انديشمندان در مورد دورويى او در عقايد سياسى ـ به طور عام ـ نظراتى اظهار كرده اند.

رونالد آريس (Rheinhold Aris) اظهار مى دارد: «او (كانت) سيستم فئوداليته را مورد حمله قرار داده و در عين حال، از ايده محروم ساختن اعضاى غيرمالك (رعيت) از همه حقوق سياسى عمده نيز دفاع كرده است و هر دو اين استدلال ها به نام منطق انجام پذيرفته است.»8

كانت از يك سو، انقلاب را تأييد نمى كند و از سوى ديگر، از انقلاب فرانسه به عنوان يك «نهضت اخلاقى» به صورتى اغراق آميز ستايش و تعريف و تمجيد مى نمايد و اين نوسان ميان تمايل به حفظ وضع موجود و اشتياق به دگرگونى، از ويژگى هاى عجيب فلسفه سياسى كانت محسوب مى شود. به دليل عدم تطابق اين دو عقيده متناقض، تجزيه و تحليل آن ها بسيار مشكل است، برخى از منتقدان از اين كشاكش ها تعابير گوناگونى ارائه نموده اند; مانند كشاكش ميان محافظه كارىو اصلاح طلبى; خيال انديشى و عمل گرايى يا عقل گرايى و تجربه گرايى. شكى نيست كه اين كشاكش ها در جنبه هايى از تمايز ميان پديده و اشياى فى نفسه در رابطه با كتاب نخستين فنّ انتقاد9 به ظهور مى رسد.

بر اين اساس، بايد گفت كه كانت توجّه به تناقضات حاكم بر استدلال هاى خويش نداشته است. هوارد ويليامز ( HowardWilliams) در كتاب خود به نام فلسفه سياسى كانت اين كشاكش ها را تنها به عنوان شناخت كانت از حدود تلاش سياسى توصيف كرده، اضافه مى كند: «از اين روست كه به نظر مى رسد در برخى موارد، كانت از راديكال ترين دگرگونى هاى سياسى طرف دارى كرده ـ هنگامى كه كلاه فلسفى اش را بر سر دارد ـ و در ساير موارد، از اصول به غايت محتاطانه محافظه كارى هوادارى مى كند ـ هنگامى كه كلاه رئاليستى هر روزه خود را بر سر دارد.»10

در مقابل، كوهن (Cohen) در مقاله اى به نام «نقدى بر فلسفه قانون كانت» نظر ديگرى ابراز مى دارد: «كانت فكر مى كند كه بنا به حكم خرد، مردان مى توانند لقب نجيب زادگى خود را به همسرانشان انتقال دهند، ولى عكس اين امر صادق نيست. چنين برخوردى با مسأله، موقعيت كانت را تا آن جا تنزل مى دهد كه اين سؤال در اذهان شگفت زده مطرح مى شود كه چگونه چنين ذهن قدرتمندى ممكن است حتى در سنين كهولت تا بدين حد پوچ و نامعقول بينديشد.11

بنابراين، شناخت كلى از علت پيدايش اين تعارضات و تحقيق و بررسى در اين زمينه ضرورت مى يابد و اين سؤال مطرح مى شود كه آيا تنها كشاكش هاى مزبور است كه ديدگاه كانت را درباره زنان شكل داده است يا خير؟

شهروندى

كانت نظريه «شهروندى» خود را در خلال متون تئورى و عمل و متافيزيك اخلاقيات به تفصيل تشريح كرده است. جان لد (Johnladd) در مقدمه خود بر بخش نخست متافيزيك اخلاقيات به نام «عناصر متافيزيكى عدالت»، به اشكال موجود در متون كانت اشاره مى كند. وى اظهار مى دارد كه كانت به دليل آن كه يك «انقلابى اصلاح طلب» و در عين حال، يك «مرتجع لجوج» است، مورد انتقاد قرار گرفته! با اين وجود، او كانت را مورد حمايت قرار مى دهد: «به دور از ناديده انگاشتن اين تعارض آشكار در اقوال، كانت اين موضوع را به عنوان زمينه اصلى تحقيق خويش برگزيده است. كل كتاب را مى توان يك شرح فلسفى مبسوط درباره ارتباط ميان آنچه هست و آنچه بايد باشد، در هر دو زمينه سياسى و قانونى، قلمداد كرد. جهت پى گيرى مباحث مختلف كتاب، درك اين نكته ضرورى است كه در برخى موارد، كانت حالات و وظايفى واقعى را مورد بحث قرار داده، در حالى كه در ساير موارد، به ايده آل مى پردازد.»12

كانت درمتافيزيك اخلاقيات،سهويژگى را مشخص مى كند كه بنابر اظهار خوداو،«ازماهيت شهروندى تفكيك ناپذير است.»13 در تئورى و عمل، اين اصول به عنوان «سه اصلى كه برپايه آن ها مى توان دولتى صرفاً منطبق بر اصول منطقى ناب در رابطه با حقوق خارجى بشر بنا كرد، لقب گرفته اند.» اين اصول عبارتند از:

1. آزادى هر عضو جامعه به عنوان يك انسان;
2. برابرى هر يك از اعضا با سايران به عنوان شهروند;
3. استقلال هر يك از اعضاى يك كشور به عنوان يك شهروند.

كانت در تئورى و عمل، بر اصول فوق تأكيد ورزيده كه اين اصول قوانينى نيستند كه به وسيله يك دولت نوبنيان ارائه شده باشند، بلكه قوانينى هستند كه فقط بر مبناى آن ها يك دولت امكان تشكيل پيدا مى كند. كانت بلافاصله، اصرار مىورزد كه همه اعضاى يك كشور براى «شهروند» به حساب آمدن از استقلال لازم برخوردار نيستند. با وجود آن كه به عنوان يك انسان آزاد و تحت الحمايه قانون با يكديگر برابرند، ولى «شهروند مستقل» نخواهند بود; با آن كه به عنوان يك «شهروند» در برابر قانون يكسان هستند، ولى همه آن ها در قانون گذارى سهيم نيستند. در اين باره او اظهار مى دارد:

«همه افراد يك جامعه از صلاحيت يكسان برخوردار نيستند تا داراى حق رأى شوند. به عنوان مثال، مى توان شهروند بود، اما در ميان سايرين «عادل» به حساب نيامد. اين افراد به عنوان اعضاى غيرفعال يك كشور مى توانند خواستار آن شوند كه همانند ساير افراد بر طبق قوانين آزادى طبيعى و تساوى با آن ها رفتار شود، با اين وجود اين بدان معنا نيست كه مى توانند به عنوان اعضاى فعال اجازه دخالت در تشكيل دولت و يا تأثيرگذارى بر آن را داشته و يا در طرح قوانين خاص همكارى كنند.»14

مطابق با نظر كانت، مى توان محروم ساختن تمامى گروه هاى يك جامعه از حق رأى را توجيه كرد. به همين دليل، ضابطه پيشنهادى كانت براى متمايز ساختن شهروندان فعّال از منفعل بايد مورد توجه قرار گيرد تا امكان تبديل اين تمايز به امرى قابل توجيه به عمل آيد.

كانت در زمينه پيشنهاد تقسيم بندى شهروندان به دو طبقه جداگانه، نوعى اضطراب از خود نشان مى دهد; زيرا اعتراف مى كند: «به نظر مى رسد اين تقسيم بندى با تعريف مفهوم «شهروند» از هر نظر متناقض است. پس از آن به نمونه هايى از گروه هاى فعال و غيرفعال شهروندان اشاره مى كند و مى گويد: ممكن است اين امر سبب غلبه بر مشكل شود.» كانت از اين موضوع نتيجه گيرى مى كند كه شهروندان منفعل «تنها نيروى كمكى كشور به حساب مى آيند; زيرا به دليل آن كه فاقد استقلال مدنى هستند، بايد تحت اوامر و حمايت ساير افراد قرار گيرند.»15

كانت شهروندان منفعل را اين گونه تقسيم بندى مى كند: «شاگردان تجّار يا پيشهوران، خدمه اى كه در استخدام دولت نيستند، دون پايه ها، زنان ـ در كل ـ و تمام كسانى كه مجبور هستند براى گذران زندگى ـ به عنوان مثال، براى غذا و حمايت به ادارات و يا سايرين ـ به غير از دولت ـ وابسته باشند. تمام اين اشخاص فاقد شخصيت مدنى بوده و به بيان واقع تر، موجوديت آن ها كاملاً وابسته است.

هيزم شكنى كه براى كار در املاك من استخدام شده، آهنگرى كه در هند با چكش، سندان و دستگاه دم خويش از اين خانه به آن خانه مى رود تا بر روى آن كار كند، در مقايسه با نجار و يا آهنگر اروپايى كه مى تواند محصول كار خود را به معرض فروش عمومى بگذارد، معلم سرخانه در مقايسه با يك معلم مدرسه، رعيت در مقابل كشاورز و غيره، همه اين ها نيروى كمكى يك كشور به حساب مى آيند.»16

لازم به توضيح است كه كانت استقلال را بسيار ساده تفسير كرده و بر اين اساس، اظهار مى دارد كه هيچ كس نمى تواند در خدمت دو ارباب باشد. هر كس به نوعى، خدمه به حساب مى آيد ـ به غير از خادمان دولت ـ بايد او را به همين دليل از شهروند غيرفعال به حساب آورد.

از نظر وى، لازمه اين موضوع آن است كه شهروندان به غير از كار خويش، چيز ديگرى براى فروش داشته باشند. يك شهروند بايد «آنچه را كه متعلق به اوست» به معرض فروش بگذارد و به ديگران «اجازه استفاده از خودش را ندهد.»

كانت اين مطلب را كه «آنچه را كه متعلق به اوست» بايد چيزى به غير از كارش باشد، در تئورى و عمل توضيح مى دهد: «تقبّل يك كار توسط يك فرد مانند فروش يك كالا نيست... على رغم آن كه به نظر مى رسد مردى كه هيزم خود را جهت شكستن و خياطى كه پارچه را براى دوختن لباس هايم به او مى دهم رابطه مشابهى در قبال من داشته باشند، ولى اين دو با هم متفاوت هستند; همان طور كه آرايشگر و كلاه گيس ساز كه ممكن است موى مورد نيازش را از من دريافت كند و يا كارگر و هنرمند يا تاجر ـ كه كارى انجام مى دهد كه تا زمان فروش متعلق به اوست ـ با يكديگر فرق دارند; زيرا دسته دوم تجارت خود را دنبال كرده و دارايى خود را با ديگرى مبادله مى كنند، در حالى كه دسته اول به ديگرى اجازه استفاده خويش را مى دهند. با اين وجود، اقرار مى كنم كه بيان صلاحيت هايى كه افراد را مُحق مى سازد تا ادعاى ارباب خويش را ابراز دارند، قدرى مشكل است.»

در اين باره مى توان ديدگاه كانت را كه دو ضابطه را به كار مى گيرد، توضيح بيش ترى داد:

اولاً، كانت استدلال مى كند براى آن كه مردى يك شهروند فعال باشد، بايد آنچه را متعلق به اوست بفروشد. او بايد دارايى قابل انتقال خود را به معرض فروش بگذارد، در حالى كه تقبّل كار توسط يك فرد چيز قابل انتقالى به حساب نمى آيد.

كانت در اين زمينه، تمايز شديدى ميان كار ومحصول كار خود، قايل مى شود.

ثانياً، كانت بر اين نكته تأكيد مىورزد كه تنها از اين طريق است كه مرد مى تواند ارباب خود باشد، در حالى كه اگر انجام كارى را بر عهده گيرد، اجازه مى دهد ديگران از او به عنوان وسيله اى براى رسيدن به اهداف خود بهره گيرند.

با اين وجود، آنچه گفته شد وجوه تمايز اين دو حالت به حساب مى آيد; زيرا اين واقعيت كه آرايشگر از فرد ديگرى دستور گرفته و يا در خدمت مشترى است، بدين معنا نيست كه آن مشترى ارباب او بوده و به جايگاه او به عنوان يك «شهروند فعال» خدشه وارد مى شود، ضمن اين كه اين سخن در مورد كلاه گيس ساز نيز صدق مى كند; زيرا كلاه گيس ساز نيز همانند آرايشگر در خدمت مشترى خود بوده و از او دستور مى گيرد. هم چنين اين تعبير كانت كه «فرد مستقل كسى است كه مهارت و يا دارايى براى فروش داشته باشد» كاملاً اشتباه است; زيرا كلاه گيس ساز كم تر از آرايشگر از تهديد و ارعاب در امان نيست و خياطى كه به او پارچه مى دهيم تا براى ما لباس بدوزد به همان اندازه هيزم شكن درخدمت ماست.

تمايل كانت براى متمايز ساختن شهروندان فعال از منفعل بر اين نظر استوار است كه تنها افراد مستقل بايد در قانون گذارى مشاركت داشته باشند. حال ذكر اين نكته ضرورى است كه قانونگذار نبايد از سوى ديگران مورد تهديد و ارعاب قرار گيرد. افراد قانونگذار بايد ارباب خود باشند و به عنوان ابزار سياسى از سوى ديگران مورد استفاده قرار نگيرند.

شايد به نظر برسد كه به حساب آوردن زنان در رده شهروندان منفعل امرى كاملاً تصادفى بوده; زيرا كانت مشتاق است بر تفاوت هاى منتسب به جامعه اى خاص تأكيد ورزد. بنابراين، آهنگر هندى تنها يك شهروند منفعل است، در حالى كه آهنگر اروپايى يك شهروند فعال محسوب مى شود; زيرا آهنگر اروپايى برخلاف آهنگر هندى، كه تنها كار خويش را مى فروشد، محصول كار خود را به عموم مردم عرضه مى دارد.

ممكن است كه اين اميدوارى به وجود آيد كه كانت اجازه مى دهد تا در برخى جوامع، زنان به عنوان شهروندان فعال به حساب آيند، ولى اين كه مقام زن در حد يك شهروند منفعل است، تصادفى بوده و مربوط به آن زمان خاص است; همانند آهنگر هندى كه از استقلال محروم بود ولى امكان تغيير شرايط را داشت تا از استقلال برخوردار شود. بنابراين، نبايد اصل اشتياق زنان براى برخوردارى از مقام شهروندى فعال مورد اعتراض قرار گيرد.

سپس كانت در اين باره اشاره مى كند: «قوانين مورد توافق شهروندان از هر نوع كه باشد،نبايدباقوانين آزادى طبيعى و تساوىِ هم آوا با آزادى در تضاد باشد; بدين معنا كه هر شهروند قادر باشد با تلاش از مرتبه انفعال به مرتبه فعال ارتقا يابد.»17كانت بر اين نكته تأكيد مىورزد كه هر كس مى تواند براى ارتقا از مرتبه غيرفعال به فعال تلاش كند. حال بايد ديد كه آيا «هر كس» شامل زنان هم مى شود.

درباره برخورد كانت با زنان سه انتقاد مطرح است:

اول. موقعيت شهروندى منفعل به زنان واگذار شده و در كتاب متافيزيك اخلاقيات، ضوابط استقلال شهروند توجيه شده است. ولى بررسى نشان مى دهد كه ضوابط استقلال، موقعيت اجتماعى را به محكى براى صلاحيت حق رأى تبديل كرده است. در نتيجه، ضابطه استقلال به طور كلى عقيم مى ماند و شناخت پس از تجربه18 توجيهات حذف زنان از مرتبه شهروندى فعّال را با شكست مواجه مى سازد.

دوم. اگر ضابطه استقلال، قابل پذيرش و داراى ارتباط و نتيجه منطقى نيز بود، دليلى براى حذف زنان نمى توانست باشد. اصلاً بنابر تعريف ارائه شده در تئورى و عمل، زنان لايق استقلال نيستند!

سوم. حذف زنان به معناى آن است كه آن ها از هر شهروند منفعل مرد نيز پست تر به حساب مى آيند; زيرا بر خلاف مردان، حتى فرصت ارتقا به مرتبه شهروند فعال نيز از آنان سلب شده است.

از آن جا كه فرصت ارتقا به مرتبه شهروندى فعال يكى از الزامات تساوى است، اين موضوع با ديدگاه ديگر كانت در تعارض كامل است; چون او مى گويد: «قوانين مورد توافق شهروندان از هر نوع كه باشد، نبايد با قوانين آزادى طبيعى و تساوىِ هم آوا با اين آزادى، در تضاد باشد و اين بدان معناست كه هركسى بايد قادر باشد با تلاش، از موقعيت انفعالى به موقعيت فعال ارتقا يابد.»19

ولى وقتى زنان از امكان پيشرفت و ارتقا به مرحله شهروندى فعال محروم شوند، اين نتيجه حاصل مى شود. گرچه موقعيت زنان از نوع وابسته و فرمانبردار است و مانع و اعتراضى براى ارتقاى آن ها به مرتبه شهروندى فعال وجود ندارد، ولى كانت در تئورى و عمل در جهت افكار شهروندى فعال، براى زنان، دلايل گوناگونى ارائه مى دهد: «تنها صلاحيت لازم براى يك شهروند ـ البته جدا از شرط مرد بالغ بودن ـ اين است كه او بايد ارباب خويش بوده و صاحب مقدارى دارايى باشد (كه اين دارايى مى تواند شامل هر نوع مهارت، تجارت، هنر و يا علم باشد) تا بتواند از خود حمايت كند.»

حال با اين مطلب و بيان صريح و شفاف، مشخص مى شود كه مسأله محروميت زنان از مرتبه شهروندى فعال، نمى تواند تصادفى باشد، بلكه زنان از همان ابتدا، از صحنه حذف شده اند. در تئورى و عمل، بر خلاف مطالبى كه در متافيزيك اخلاقيات مطرح شده، از ما مى خواهد كه ابتدا جنسيت فرد را مورد بررسى قرار دهيم و سپس در صورتى كه مرد باشد، در مورد برخوردارى وى از ضابطه استقلال سؤال كنيم.

از اين رو، زنان هرگز از مرحله نخست عبور نخواهد كرد. بر اين اساس، زنان قابليت آن را ندارند كه مواضع اجتماعى خاصى را كسب نمايند و تنها جايگاهى را كه مى توانند به دست آورند، موقعيت «زن» است كه بنا بر تعريف ارائه شده، تنها با «شهروندى منفعل» مطابقت دارد و حتى مانند خدمت كاران نيز نمى توانند اميدوار باشند كه در آينده، از موقعيت بهترى برخوردار باشند. بنابراين، زنان براى هميشه از احتمال پيشرفت و ارتقا، كه حتى پست ترين مردان نيز از آن بى نصيب نيستند، به طور كامل محروم مى شوند.

بنابراين، درمى يابيم كه در تئورى و عمل، حذف زنان نه تنها غيرتصادفى، بلكه مبتنى بر اصول بوده است. حق تساوى، كه همه انسان هاى در حكم شهروند ـ اعم از فعال و منفعل ـ از آن برخوردارند، از آنان سلب مى شود و اگر چنين باشد، كانت علاوه بر آن كه زنان را از حق قانون گذارى محروم نموده، بدتر از آن، حتى تساوى مورد ادعاى خود براى همه انسان ها به عنوان شهروند را نيز از آنان دريغ كرده است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه چرا زنان از امكان پيشرفت محروم گرديده اند؟ براى پى بردن به اين مسأله، بايد برخورد كانت با مبحث ازدواج، نظريه او درباره تساوى و هم چنين براورد او از ماهيت دو جنس مذكّر و مؤنّث را مورد بررسى قرار داد.

ازدواج

نظرات كانت درباره ماهيت ازدواج در بخش نخست كتاب متافيزيك اخلاقيات به نام «عناصر متافيزيكى عدالت» آمده است. برخورد كانت با اين موضوع سبب خجلت فلاسفه علم اخلاق و قانون گشته است. نظر كانت در مورد آميزش عمدتاً حيوانى بوده و در نهايت، با شأن و اعتبار انسان در تضاد است. حتى وقتى در قالب ازدواج قانونى باشد هم چنان نگاه او به اين مسأله حيوانى است:

«آميزش نوع منحصر به فرد عيش است و در حقيقت، شهوت و عشق اخلاقى هيچ نقطه مشتركى با يكديگر ندارند، گرچه اين دومى تواندتحت شرايط محدودبرهان عملى از اتحاد و نزديكى برخوردار شوند.»20

كانت تسليم شدن به ميل لذايذ جنسى را حتى بدتر از خودكشى مى داند:

«مردى كه صبورانه بار زندگى را به دوش مى كشد، حداقل از روى ناتوانى، تسليم انگيزه هاى حيوانى در جهت از بين بردن خويش نمى شود; خودكشى جرأت مى خواهد...بااين وجود، فساد غيرطبيعى، كه همان واگذارى كامل خويش به تمايلات حيوانى است، نه تنها انسان را به وسيله شهوت رانى مبدّل كرده است، بلكه به چيزى غيرطبيعى مانند يك شىء نفرت انگيز بدل ساخته و حتى او را از حرمت براى خويش نيز محروم مى سازد.» 21

اين نوع ادراك از آميزش، به عنوان شكلى از استثمار دو جانبه كه به قيمت ازدواج تمام مى شود حتى اعتراض «زن گرايان» را برانگيخته است. كانت آميزش را نوعى استثمار مردان به وسيله زنان و بالعكس مى داند:

«فمينيست ها از اين امر گله دارند كه مردان با زنان مانند يك كالاى جنسى رفتار كنند. كانت چنين اظهارنظر مى كند كه اين گله گذارى حتى عميق تر از آنچه به نظر مى رسد، است. برطبق گفته وى، زن و مرد هر دو با يكديگر مثل يك شىء رفتار مى كنند. اين بدان معناست كه دلايل طرف داران حقوق زن مبنى بر اين كه آميزش در جامعه نوين جنبه اى استثمارى به خود گرفته است، را مى توان به بهترين وجه، نه به عنوان نمونه اى از رفتار غيرانسانى مردان با زنان، بلكه به عنوان مثالى از رفتار غيرانسانى بشر با بشر در كل، مجدداً فرمول بندى كرد.»22

زيربناى تفكرات كانت در كتاب زمينه براى متافيزيك اخلاقيات اين است كه استخدام اشخاص به عنوان شىء غيراخلاقى مى باشد: «بشر شىء نيست، چيزى نيست كه تنها به عنوان وسيله مورد استفاده قرار گيرد.» 23

«رابطه متقابل» براى كانت، يك مسأله پيچيده است; زيرا رابطه متقابل اشاره به اين موضوع دارد كه مناسبات ازدواج بر پايه تساوى استوار است.

از ديدگاه كانت، رابطه متقابل دلالت بر تساوى ندارد و برترى طبيعى مردان نسبت به زنان و حق حكم رانى شوهر بر همسر از ويژگى هاى نظر كانت است. كانت بر اين اعتقاد نيست كه آميزش در چهارچوب ازدواج در مقايسه با آميزش در روسپى گرى يا زناى محصنه كم تر حيوانى است، بلكه تضمينى مى داند كه مانند برده با زن رفتار نخواهد شد. در ازدواج چند همسرى يا زناى محصنه، حقوق زنان با مردان مساوى نيست و موقعيت آن ها تا حدّ بردگى تنزّل مى يابد.

تمايل كانت براى اعطاى حقوقى بالاتر ازيك خدمه يا برده به زنان به معناى علاقه به اعطاى تساوى نيست، بلكه او اصرار مىورزدكه برترى طبيعى مردان، حق تحكّم شوهران بر زنان را براى مردان و وظيفه اطاعت از شوهران را براى زنان به همراه دارد. كانت بر اين اعتقاد است كه زنان با پا نهادن به چهارچوب ازدواج، بر خلاف مردان،استقلال مدنى خويش رامنكرمى شوند!

تساوى

كانت بسيار روشن و شفّاف اظهار مى دارد كه موقعيت واقعى زنان در ازدواج، با موقعيت همسرانشان يكسان نيست. ولى در برخى موارد ، چنين استدلال مى كند كه زن و شوهر با يكديگر برابرند و زن به دليل منافع مشترك خانواده، از اين تساوى صرف نظر مى كند: «قوانين قضايى مخالف تساوى ميان زوجين نيستند. در نتيجه، تنها هدف از اين تسلّط، حمايت از برترى طبيعى شوهرنسبت به زن به منظور تحقق منافع مشترك خانواده است.»24

در اين جا استدلال اين است كه برترى مردان لزوماً به معناى عدم تساوى طبيعى نيست، گرچه شوهر نسبت به همسر برتر است، ولى زن با شوهر برابر مى باشد. به همين دليل، زن با تصديق برترى مرد نسبت به خود، حق تساوى خويش را انكار كرده، مطيع شوهر خود مى شود.

كانت در برخى موارد ديگر، ادعا مى كند كه شوهر و همسر به طور طبيعى، يكسان و برابر نيستند، ولى رابطه متقابل اين عدم تساوى را توجيه مى كند; به دليل آن كه زن داراى قدرت سياسى نيست، تسلّط خود را در خانه اعمال مى كند: «چون مرد عاشق صلح و صفا در خانه است، به آسانى به حكومت زن در خانه گردن مى نهد.»25

اساس استدلال نخست بر وجود تساوى طبيعى استوار شده است كه به طور داوطلبانه انكار مى شود. در نتيجه اين استقلال (گذشتن زنان از حق تساوى طبيعى خويش)، سود بيش ترى از تساوى با مردان را نصيب زنان مى كند.

استدلال دوم بر اساس پيش فرض عدم تساوى طبيعى استوار است و صريحاً به ماهيت متمايز و منحصر به فرد زنان اشاره مى كند. از ديدگاه كانت، ازدواج وسيله اى است كه زن به واسطه آن، آزادى خويش را به دست مى آورد، در حالى كه مرد آن را از دست مى دهد!

نكته مهم اين است كه در هر حال، زن طبيعتش با مرد متفاوت مى باشد و اين تفاوت، موقعيت متفاوت وى ـ به عنوان شهروند منفعل و نه فعال ـ را توجيه مى كند. حال اين سؤال مطرح مى شود كه مگر طبيعت زن چيست؟ چرا آزادى، تساوى و استقلال از زنان سلب شده است؟

ماهيت زن

در كتاب مردم شناسى مبحث «ماهيت دو جنس» مطرح شده است. آنچه كانت در اين باره مى گويد چيزى جز تبعيض و تعصّب را نشان نمى دهد. وى در رابطه با طبيعت ذاتى زنان چنين اظهارمى كند:

«با بذل بى شائبه توجه نسبت به مردان، شخصيت زنانه نيز ادعاى آزادى كرده و به طور هم زمان، در جهت غلبه بر كل نژاد مردان به پا مى خيزد. على رغم آن كه چنين تمايل ناپسندى تحت لواى غلبه تحقق مى پذيرد، فاقد بنيانى واقعى و غيرقابل توجيه است. يك زن جوان هميشه با خطر بيوه شدن مواجه است واين ترس او را به آن جا مى كشاند كه از همه مردانى كه ثروت قابل توجّهى داشته و قابليت ازدواج را دارند، دل ربايى كند تا در صورت رخ دادن چنين مسأله اى، خواستگار داشته باشد.»26

هم چنين در جاى ديگرى مى گويد: «در ازدواج، شوهر تنها به همسر خويش اظهار عشق مى كند، در حالى كه همسر وى به تمام مردان تمايل دارد. تنها از روى حسودى و خيره ساختن چشم هم جنسان خود، لباس مى پوشد تا به لحاظ دل ربايى و فريبندگى، بر ساير زنان پيشى بجويد. از سويى ديگر، مرد فقط طورى لباس مى پوشد كه همسرش را در مقابل ديگران شرمنده نسازد. مردان اشتباهات زنان را با گذشت و ملايمت مورد قضاوت قرار مى دهند، در حالى كه زنان اين كار را با خشونت و به ويژه در مقابل جمع انجام مى دهند. اگر به زنان جوان حق انتخاب هيأت منصفه اى منتخب از زنان و مردان جهت قضاوت در مورد تخلف آن ها داده شود، مطمئناً هيأت منصفه اى متشكّل از مردان را برخواهند گُزيد.»27

بر همين اساس، اظهارات ناپسند و تحقيرآميز كانت يكى پس از ديگرى ارائه مى شود تا آن جا كه او شناخت زنان را بر اساس هوا و هوس و شناخت مردان را برپايه خرد مى داند: «زنان بايد سلطنت كنند، ولى مردان بايد حكومت كنند; چرا كه اين هوا و هوس است كه سلطنت مى كند و اين خرد است كه حكومت مى كند.»28

پس مشخص مى شود كه نمى توان اين ديدگاه كانت را ناگهانى و تصادفى دانست; زيرا ساير جنبه هاى فلسفه قانون كانت با اين عزل نهايى زنان و حذف مؤثر آن ها تطبيق مى كند.

اين ديدگاه كانت تا آن جا به پيش مى رود كه امكان وجود زنان دانشمند را منكر مى شود: «زيرا زن دانشمند از كتاب هاى خود به همان شكل استفاده مى كند كه از ساعت خويش. به عنوان مثال، ساعت خود را صرفا به اين دليل حمل مى كند كه مردم ببينند كه او ساعت دارد، گرچه اين ساعت غالباً يا كار نمى كند و يا با خورشيد تنظيم نشده است.»29

بنابراين، در مورد ديدگاه بسيار منفى كانت در مورد طبيعت و توانايى هاى زنان نمى توان شك كرد. شايد عذر آورده شود كه كانت تنها فرزند عصر خودش است، در فضاى كوچكى هم چون كونيگزبرگ (Konigsberg) زندگى مى كرده و ازنظر مصاحبت با زنان دچار كمبود بوده است، در حالى كه چنين نيست.

در ابتدا، نظرات «مرى ميجلى» و «جوديت هيوس» ذكر شد كه آن ها هنگام خواندن ديدگاه هاى فلاسفه بزرگ قديم درباره زن احساس شرمندگى مى كنند. آن ها هم چنين نتيجه گرفته اند كه حتى اگر براى توجيه آكوينياس يا ارسطو نيز عذر و بهانه اى بتراشيم، با رسيدن به قرن هجدهم تمام اين عذر و بهانه ها مردود خواهد بود.

بنابراين، اگر راه به خطا طى مى شود، بايد رك و ساده به آن اعتراف كنيم. تلاش هاى ارتجاعى مثبت درجهت پاى دارى دربرابردگرگونى هاوشكست آن ها،جايگزين هم نوايى بدون تعقل گرديده است.30

هم چنين در آنچه گذشت، به تعارضات موجود در فلسفه سياسى كانت اشاره گرديد. هوارد ويليامز ادعا مى كند كه كشاكش هاى مزبور تنها بخشى از محافظه كارى كلى كانت محسوب مى شود. مقدمه جان لد بر فصل «عناصر متافيزيكى عدالت» نيز اشاره بر اين دارد كه اين كشاكش ها نمايانگر آگاهى زيركانه اى است از اختلاف فاحش ميان آنچه كه هست و آنچه كه بايد باشد. يافتن نمونه هاى محافظه كارى كانت در فلسفه سياسى وى و در حقيقت، زندگى او كار دشوارى نيست. كانت در هيچ جا براى موقعيت پست و ناچيزى كه براى زنان قايل مى شود، عذرخواهى نمى كند. در كتاب مردم شناسى تا آن جا پيش مى رود كه مى گويد: در جامعه متمدن، موقعيت زنان نسبت به جامعه ابتدايى به ميزان قابل توجهى بهبود مى يابد. او حتى در مورد خطرات اجازه تحصيل زياد به زنان نيز هشدار مى دهد. اين گونه برخوردها در نامه هاى ا و به ماريان هربرت نيز ابراز گرديده است.

ماريان هربرت درباره مسأله اى خيالى، كه نگرانى زيادى به همراه داشت، براى كانت نامه هايى نوشت.

كانت به اين نامه ها با لحنى عبوس و اخلاقى پاسخ داد و علاوه بر آن، نامه هاى اين خانم جوان را براى دختر يكى از دوستان انگليسى خود ارسال كرد تا در مورد آنچه در اثر فكر و خيال زياد زنان و درماندن در مهار تخيلات آن ها رخ مى دهد، به وى هشدار دهد.31

بنابراين، حتى اگر محافظه كارى كانت درفلسفه سياسى پذيرفته شود،هرگزنمى تواند توجيه كننده برخورد او با زنان باشد.

تعبير دوم، كشاكش هاى موجود در فلسفه سياسى، كانت را به ناتوانى او در تشخيص تناقضات نسبت مى دهد. به همين دليل، آريس اظهار مى دارد كه كانت «به طور هم زمان، ازيك سو، نظام رعيتى را مورد حمله قرار داده و از سوى ديگر، از محروميت تمام اعضاى فاقد دارايى جامعه از كل حقوق سياسى عمده دفاع مى كند و هر دو مورد نيز تحت نام عقل و خرد انجام مى پذيرد.»32

در فلسفه سياسى كانت، ترفيع روش هاى محتمل به مقام نيازهاى عقل، بيانگر انكار قاطع اين امر از سوى كانت است كه هر چيز بجز وضعيت موجود ممكن است امكان پذير باشد و اين مسأله با توسل جستن به خرد توجيه مى شود.

در بحث ديدگاه كانت درباره تساوى زنان، اشاره شد كه كانت نظراتى متناقض دارد: از يك سو، معتقد است كه زن و مرد به طور طبيعى باهم برابرند و در عين حال، زن بايد حق تساوى طبيعى خود را براى منافع مشترك خانواده انكار كند. از سوى ديگر، بر اين باور است كه زن و مرد به طور طبيعى يكسان نيستند; طبيعت منحصر به فرد زن تقسيم متساوى اختيار و قدرت را غيرمقتضى و نامناسب مى سازد.

اين مشكل بزرگ و عميقى براى كانت و عقيده فردگرايى ـ به طور اعم ـ و فردگرايى زن گرايانه به طور اخص ـ است. كيرد (Caird) اين موضوع را با اشاره خاصى نسبت به فلسفه كانت ابراز كرده، مى گويد: در تميز ميان ازدواج تك همسرى از پيوند آزاد، كانت به وحدتى اجتماعى ميان دو نفر اشاره مى كند و اين نكته با نظر اصلى او درباره حق، كاملاً در تناقض است:

«اگر مقوله رابطه متقابل را به طور اكيد حفظ كرده و از ادامه راهى كه به مقوله متعالى تر اجتماع زنده ختم مى شود امتناع ورزيم، هر شخصى بايد به عنوان وسيله و نه هدف براى ديگرى در نظر گرفته شود و اين پاسخ گويى مورد حظّ نفس است كه به موجب آن، هر فردى وسيله شهوت رانى ديگرى مى گردد و هيچ يك از طرفين در پى هدف متعالى تر نيستند. با اين وصف، كانت در واقع، به رابطه اجتماعى والاترى اشاره دارد كه بر اساس آن، هر فرد هويّت گمشده خودش را در زندگى مشتركى كه در آن سهيم است، باز مى يابد.»33

همه نظريه هاى فردگرايى با چنين مشكلى روبه رو هستند. بنابراين، انتخاب بين فردگرايى و تجزيه و تحليل خانواده، خواه ناخواه مطرح مى شود; خانواده اى كه يك واحد منفرد است و شوهر در رأس آن قرار دارد و از قدرت تصميم گيرى برخوردار است.

خانم اليزابت ولگاست ( ElizabethWolgast) اين مسأله پيچيده را اين چنين تشريح مى كند: «زن و شوهر افراد متفاوتى هستند، با اراده هاى جداگانه. ممكن است اين طور تصور شود كه در موقع تصميم گيرى نهايى، آن ها نهاد كوچكى را تشكيل داده اند و اين نهاد به شيوه خود تصميماتى اتخاذ مى كند كه اعضاى آن مشتركاً مسؤوليت اين تصميمات را بر عهده دارند. با اين وجود، اين نمونه با الگوى ذرّه گرايى در تضاد خواهد بود; زيرا از نقطه نظر ديدگاه اجتماعى، طرفين موردنظر نه افراد كاملا مجزا و نه يكى در كل به حساب مى آيند. ساده تر بگوييم كه شوهر معرّف هر دو خواهد بود و اين در خدمت خصايص سطحى ذرّه گرايى است. رئيس خانواده مثل يك شخص مجرّدسخنگوى يك واحد ذرّه گانى محسوب مى شود.34

در مورد كانت نيز همين طور است: «اگر بخواهيم وصلت و پيوندى هماهنگ و پايدار داشته باشيم، پيوند دو نفر به شكلى كه براى طرفين خوشايند باشد كافى نيست، بلكه يكى بايد تابع ديگرى باشد.»35 و بر همين اساس، كانت به طبيعت زنان روى آورده تا ادعاى خود مبنى بر تابع بودن زن و حاكم و مسلّط بودن مرد را توجيه كند. با همه اين اوصاف، عقيده فردگرايى اين معمّا را كنار مى گذارد; زيرا به عنوان يكى از اصول، حكم مى كند كه يكى بايد مسلّط باشد و ديگرى تسليم. حتى اگر فردگرايى زن گرايانه (فمينيستى) نيز باشد، نخواهد توانست از خواسته هاى داخلى خود فرار كند. زبان سلطه از اركان اساسى فردگرايى به حساب مى آيد و تنها با رها كردن عقيده فردگرايى، قادر به تعليق آن هستيم. بنابراين، عقيده زن گروى فردگرايانه متهم به تبديل زنان به مردان كاذب است و مى توان نتيجه گرفت كه كانت توانايى آن را ندارد كه فراتر از سنّت هاى اجتماعى دوره خويش را ببيند.

بنابراين، كنارگذاردن برخى از سنن و جايگزين كردن برخى سنن ديگر، پيشرفت تلقى نمى شود، به ويژه آن كه الگوى فلسفى هر دو نيز ناقص باشد.


دوشنبه بیستم آذر 1391
...  
ن در فلسفه كانت

از آن جا كه در فلسفه سياسى كانت استقلال زن ناديده گرفته شده، آزادى و حق تساوى او با مرد نيز مورد تهديد واقع شده است. تعارضات موجود بين انديشه هاى ارائه شده در فلسفه سياسى و فلسفه اخلاق سبب گرديده است تا كانت در ميان دو نظر مختلف اسير بماند; او از يك سو، بر اين باور است كه زن و مرد به طور طبيعى باهم برابرند و در عين حال، زن بايد حق تساوى طبيعى خود را براى منافع مشترك خانواده انكار كند و از سوى ديگر، معتقد است كه طبيعت منحصر به فرد زن، تقسيم متساوى اختيار و قدرت را نامناسب مى سازد و زن و مرد به طور طبيعى يكسان نيستند. اين موضوع علاوه بر كانت، براى عقيده فردگرايى ـ به طور عام ـ و براى عقيده فردگرايى زن گرايانه ـ به طور خاص ـ يك مشكل عمده به شمار مى رود.

مرى ميجلى (Mary Midgley) و جوديت هيوس (Judith Hughes) نويسندگان كتاب انتخاب هاى زنان2 در كتاب خود مى نويسند: «يكى از گرايش هاى زنان در هنگام خواندن فلسفه اين است كه در حال انديشيدن نيز گرفتار عادت خجلت شده و فكر مى كنند انتقاد از آن بخش از عقايد مضحك فلاسفه جايز نبوده و اعتقاد به جلوگيرى از درج مطالبى از اين دست، كه حاصل تفكرات فيلسوفانه است، امرى بس غيرعادلانه و بى مورد محسوب مى شود.»3

اين احساس خجلت هنگام خواندن عقايد كانت درباره ماهيت زنان و نقش آنان به عنوان شهروند بيش تر آشكار مى شود. مشكل، تنها انكار جايگاه زنان به عنوان «شهروند» از ديدگاه او نيست، بلكه مغايرت نظرات كانت در فلسفه سياسى با مطالب كتاب ديگر او به نام زمينه براى متافيزيك اخلاقيات4 مى باشد كه به طور قابل توجّهى باهم متضاد است.

در كتاب مذكور، كانت بسيار تأكيد مىورزد كه «اصول اخلاقى پيشنهادى وى، نه تنها مردان و حتى نوع بشر، بلكه مى بايست موجودات منطقى از اين قبيل را نيز شامل گردد.» و به طور طبيعى، او بايد در فلسفه سياسى، به زنان جايگاهى همانند مردان اعطا كرده باشد. ولى بررسى فلسفه سياسى كانت نشان مى دهد كه وى بر اين نكته تأكيد دارد كه زنان را مى توان تنها به عنوان «شهروندان منفعل» به حساب آورد. او در برخى موارد، به دلايلى مبهم اشاره مى كند و در برخى موارد ديگر نيز به صورتى غيرمنطقى ابراز مى دارد كه همين است كه هست! ولى هرگز به به گونه اى روشن مشخص نمى كند كه چرا زنان نمى توانند شهروند فعّال باشند.

مباحث تئورى و عمل5، متافيزيك اخلاقيات 6 و مردم شناسى7 حاكى از نوسان و ترديدى پريشانوار ميان مباحث ساده و فلسفى است. به نظر مى رسد كه كانت تحت تأثير تعصّبات حاكم بر دوره خويش قرار گرفته و بدون تعقل آن تعصّبات را تأييد كرده و انديشه هاى جزمى ديگران، به ويژه ژان ژاك روسو، را پذيرفته است.

قابل ذكر است كه نظرات كانت تنها محدود به برخورد با زنان به عنوان «شهروند منفعل» نيست، بلكه بسيارى از انديشمندان در مورد دورويى او در عقايد سياسى ـ به طور عام ـ نظراتى اظهار كرده اند.

رونالد آريس (Rheinhold Aris) اظهار مى دارد: «او (كانت) سيستم فئوداليته را مورد حمله قرار داده و در عين حال، از ايده محروم ساختن اعضاى غيرمالك (رعيت) از همه حقوق سياسى عمده نيز دفاع كرده است و هر دو اين استدلال ها به نام منطق انجام پذيرفته است.»8

كانت از يك سو، انقلاب را تأييد نمى كند و از سوى ديگر، از انقلاب فرانسه به عنوان يك «نهضت اخلاقى» به صورتى اغراق آميز ستايش و تعريف و تمجيد مى نمايد و اين نوسان ميان تمايل به حفظ وضع موجود و اشتياق به دگرگونى، از ويژگى هاى عجيب فلسفه سياسى كانت محسوب مى شود. به دليل عدم تطابق اين دو عقيده متناقض، تجزيه و تحليل آن ها بسيار مشكل است، برخى از منتقدان از اين كشاكش ها تعابير گوناگونى ارائه نموده اند; مانند كشاكش ميان محافظه كارىو اصلاح طلبى; خيال انديشى و عمل گرايى يا عقل گرايى و تجربه گرايى. شكى نيست كه اين كشاكش ها در جنبه هايى از تمايز ميان پديده و اشياى فى نفسه در رابطه با كتاب نخستين فنّ انتقاد9 به ظهور مى رسد.

بر اين اساس، بايد گفت كه كانت توجّه به تناقضات حاكم بر استدلال هاى خويش نداشته است. هوارد ويليامز ( HowardWilliams) در كتاب خود به نام فلسفه سياسى كانت اين كشاكش ها را تنها به عنوان شناخت كانت از حدود تلاش سياسى توصيف كرده، اضافه مى كند: «از اين روست كه به نظر مى رسد در برخى موارد، كانت از راديكال ترين دگرگونى هاى سياسى طرف دارى كرده ـ هنگامى كه كلاه فلسفى اش را بر سر دارد ـ و در ساير موارد، از اصول به غايت محتاطانه محافظه كارى هوادارى مى كند ـ هنگامى كه كلاه رئاليستى هر روزه خود را بر سر دارد.»10

در مقابل، كوهن (Cohen) در مقاله اى به نام «نقدى بر فلسفه قانون كانت» نظر ديگرى ابراز مى دارد: «كانت فكر مى كند كه بنا به حكم خرد، مردان مى توانند لقب نجيب زادگى خود را به همسرانشان انتقال دهند، ولى عكس اين امر صادق نيست. چنين برخوردى با مسأله، موقعيت كانت را تا آن جا تنزل مى دهد كه اين سؤال در اذهان شگفت زده مطرح مى شود كه چگونه چنين ذهن قدرتمندى ممكن است حتى در سنين كهولت تا بدين حد پوچ و نامعقول بينديشد.11

بنابراين، شناخت كلى از علت پيدايش اين تعارضات و تحقيق و بررسى در اين زمينه ضرورت مى يابد و اين سؤال مطرح مى شود كه آيا تنها كشاكش هاى مزبور است كه ديدگاه كانت را درباره زنان شكل داده است يا خير؟

شهروندى

كانت نظريه «شهروندى» خود را در خلال متون تئورى و عمل و متافيزيك اخلاقيات به تفصيل تشريح كرده است. جان لد (Johnladd) در مقدمه خود بر بخش نخست متافيزيك اخلاقيات به نام «عناصر متافيزيكى عدالت»، به اشكال موجود در متون كانت اشاره مى كند. وى اظهار مى دارد كه كانت به دليل آن كه يك «انقلابى اصلاح طلب» و در عين حال، يك «مرتجع لجوج» است، مورد انتقاد قرار گرفته! با اين وجود، او كانت را مورد حمايت قرار مى دهد: «به دور از ناديده انگاشتن اين تعارض آشكار در اقوال، كانت اين موضوع را به عنوان زمينه اصلى تحقيق خويش برگزيده است. كل كتاب را مى توان يك شرح فلسفى مبسوط درباره ارتباط ميان آنچه هست و آنچه بايد باشد، در هر دو زمينه سياسى و قانونى، قلمداد كرد. جهت پى گيرى مباحث مختلف كتاب، درك اين نكته ضرورى است كه در برخى موارد، كانت حالات و وظايفى واقعى را مورد بحث قرار داده، در حالى كه در ساير موارد، به ايده آل مى پردازد.»12

كانت درمتافيزيك اخلاقيات،سهويژگى را مشخص مى كند كه بنابر اظهار خوداو،«ازماهيت شهروندى تفكيك ناپذير است.»13 در تئورى و عمل، اين اصول به عنوان «سه اصلى كه برپايه آن ها مى توان دولتى صرفاً منطبق بر اصول منطقى ناب در رابطه با حقوق خارجى بشر بنا كرد، لقب گرفته اند.» اين اصول عبارتند از:

1. آزادى هر عضو جامعه به عنوان يك انسان;
2. برابرى هر يك از اعضا با سايران به عنوان شهروند;
3. استقلال هر يك از اعضاى يك كشور به عنوان يك شهروند.

كانت در تئورى و عمل، بر اصول فوق تأكيد ورزيده كه اين اصول قوانينى نيستند كه به وسيله يك دولت نوبنيان ارائه شده باشند، بلكه قوانينى هستند كه فقط بر مبناى آن ها يك دولت امكان تشكيل پيدا مى كند. كانت بلافاصله، اصرار مىورزد كه همه اعضاى يك كشور براى «شهروند» به حساب آمدن از استقلال لازم برخوردار نيستند. با وجود آن كه به عنوان يك انسان آزاد و تحت الحمايه قانون با يكديگر برابرند، ولى «شهروند مستقل» نخواهند بود; با آن كه به عنوان يك «شهروند» در برابر قانون يكسان هستند، ولى همه آن ها در قانون گذارى سهيم نيستند. در اين باره او اظهار مى دارد:

«همه افراد يك جامعه از صلاحيت يكسان برخوردار نيستند تا داراى حق رأى شوند. به عنوان مثال، مى توان شهروند بود، اما در ميان سايرين «عادل» به حساب نيامد. اين افراد به عنوان اعضاى غيرفعال يك كشور مى توانند خواستار آن شوند كه همانند ساير افراد بر طبق قوانين آزادى طبيعى و تساوى با آن ها رفتار شود، با اين وجود اين بدان معنا نيست كه مى توانند به عنوان اعضاى فعال اجازه دخالت در تشكيل دولت و يا تأثيرگذارى بر آن را داشته و يا در طرح قوانين خاص همكارى كنند.»14

مطابق با نظر كانت، مى توان محروم ساختن تمامى گروه هاى يك جامعه از حق رأى را توجيه كرد. به همين دليل، ضابطه پيشنهادى كانت براى متمايز ساختن شهروندان فعّال از منفعل بايد مورد توجه قرار گيرد تا امكان تبديل اين تمايز به امرى قابل توجيه به عمل آيد.

كانت در زمينه پيشنهاد تقسيم بندى شهروندان به دو طبقه جداگانه، نوعى اضطراب از خود نشان مى دهد; زيرا اعتراف مى كند: «به نظر مى رسد اين تقسيم بندى با تعريف مفهوم «شهروند» از هر نظر متناقض است. پس از آن به نمونه هايى از گروه هاى فعال و غيرفعال شهروندان اشاره مى كند و مى گويد: ممكن است اين امر سبب غلبه بر مشكل شود.» كانت از اين موضوع نتيجه گيرى مى كند كه شهروندان منفعل «تنها نيروى كمكى كشور به حساب مى آيند; زيرا به دليل آن كه فاقد استقلال مدنى هستند، بايد تحت اوامر و حمايت ساير افراد قرار گيرند.»15

كانت شهروندان منفعل را اين گونه تقسيم بندى مى كند: «شاگردان تجّار يا پيشهوران، خدمه اى كه در استخدام دولت نيستند، دون پايه ها، زنان ـ در كل ـ و تمام كسانى كه مجبور هستند براى گذران زندگى ـ به عنوان مثال، براى غذا و حمايت به ادارات و يا سايرين ـ به غير از دولت ـ وابسته باشند. تمام اين اشخاص فاقد شخصيت مدنى بوده و به بيان واقع تر، موجوديت آن ها كاملاً وابسته است.

هيزم شكنى كه براى كار در املاك من استخدام شده، آهنگرى كه در هند با چكش، سندان و دستگاه دم خويش از اين خانه به آن خانه مى رود تا بر روى آن كار كند، در مقايسه با نجار و يا آهنگر اروپايى كه مى تواند محصول كار خود را به معرض فروش عمومى بگذارد، معلم سرخانه در مقايسه با يك معلم مدرسه، رعيت در مقابل كشاورز و غيره، همه اين ها نيروى كمكى يك كشور به حساب مى آيند.»16

لازم به توضيح است كه كانت استقلال را بسيار ساده تفسير كرده و بر اين اساس، اظهار مى دارد كه هيچ كس نمى تواند در خدمت دو ارباب باشد. هر كس به نوعى، خدمه به حساب مى آيد ـ به غير از خادمان دولت ـ بايد او را به همين دليل از شهروند غيرفعال به حساب آورد.

از نظر وى، لازمه اين موضوع آن است كه شهروندان به غير از كار خويش، چيز ديگرى براى فروش داشته باشند. يك شهروند بايد «آنچه را كه متعلق به اوست» به معرض فروش بگذارد و به ديگران «اجازه استفاده از خودش را ندهد.»

كانت اين مطلب را كه «آنچه را كه متعلق به اوست» بايد چيزى به غير از كارش باشد، در تئورى و عمل توضيح مى دهد: «تقبّل يك كار توسط يك فرد مانند فروش يك كالا نيست... على رغم آن كه به نظر مى رسد مردى كه هيزم خود را جهت شكستن و خياطى كه پارچه را براى دوختن لباس هايم به او مى دهم رابطه مشابهى در قبال من داشته باشند، ولى اين دو با هم متفاوت هستند; همان طور كه آرايشگر و كلاه گيس ساز كه ممكن است موى مورد نيازش را از من دريافت كند و يا كارگر و هنرمند يا تاجر ـ كه كارى انجام مى دهد كه تا زمان فروش متعلق به اوست ـ با يكديگر فرق دارند; زيرا دسته دوم تجارت خود را دنبال كرده و دارايى خود را با ديگرى مبادله مى كنند، در حالى كه دسته اول به ديگرى اجازه استفاده خويش را مى دهند. با اين وجود، اقرار مى كنم كه بيان صلاحيت هايى كه افراد را مُحق مى سازد تا ادعاى ارباب خويش را ابراز دارند، قدرى مشكل است.»

در اين باره مى توان ديدگاه كانت را كه دو ضابطه را به كار مى گيرد، توضيح بيش ترى داد:

اولاً، كانت استدلال مى كند براى آن كه مردى يك شهروند فعال باشد، بايد آنچه را متعلق به اوست بفروشد. او بايد دارايى قابل انتقال خود را به معرض فروش بگذارد، در حالى كه تقبّل كار توسط يك فرد چيز قابل انتقالى به حساب نمى آيد.

كانت در اين زمينه، تمايز شديدى ميان كار ومحصول كار خود، قايل مى شود.

ثانياً، كانت بر اين نكته تأكيد مىورزد كه تنها از اين طريق است كه مرد مى تواند ارباب خود باشد، در حالى كه اگر انجام كارى را بر عهده گيرد، اجازه مى دهد ديگران از او به عنوان وسيله اى براى رسيدن به اهداف خود بهره گيرند.

با اين وجود، آنچه گفته شد وجوه تمايز اين دو حالت به حساب مى آيد; زيرا اين واقعيت كه آرايشگر از فرد ديگرى دستور گرفته و يا در خدمت مشترى است، بدين معنا نيست كه آن مشترى ارباب او بوده و به جايگاه او به عنوان يك «شهروند فعال» خدشه وارد مى شود، ضمن اين كه اين سخن در مورد كلاه گيس ساز نيز صدق مى كند; زيرا كلاه گيس ساز نيز همانند آرايشگر در خدمت مشترى خود بوده و از او دستور مى گيرد. هم چنين اين تعبير كانت كه «فرد مستقل كسى است كه مهارت و يا دارايى براى فروش داشته باشد» كاملاً اشتباه است; زيرا كلاه گيس ساز كم تر از آرايشگر از تهديد و ارعاب در امان نيست و خياطى كه به او پارچه مى دهيم تا براى ما لباس بدوزد به همان اندازه هيزم شكن درخدمت ماست.

تمايل كانت براى متمايز ساختن شهروندان فعال از منفعل بر اين نظر استوار است كه تنها افراد مستقل بايد در قانون گذارى مشاركت داشته باشند. حال ذكر اين نكته ضرورى است كه قانونگذار نبايد از سوى ديگران مورد تهديد و ارعاب قرار گيرد. افراد قانونگذار بايد ارباب خود باشند و به عنوان ابزار سياسى از سوى ديگران مورد استفاده قرار نگيرند.

شايد به نظر برسد كه به حساب آوردن زنان در رده شهروندان منفعل امرى كاملاً تصادفى بوده; زيرا كانت مشتاق است بر تفاوت هاى منتسب به جامعه اى خاص تأكيد ورزد. بنابراين، آهنگر هندى تنها يك شهروند منفعل است، در حالى كه آهنگر اروپايى يك شهروند فعال محسوب مى شود; زيرا آهنگر اروپايى برخلاف آهنگر هندى، كه تنها كار خويش را مى فروشد، محصول كار خود را به عموم مردم عرضه مى دارد.

ممكن است كه اين اميدوارى به وجود آيد كه كانت اجازه مى دهد تا در برخى جوامع، زنان به عنوان شهروندان فعال به حساب آيند، ولى اين كه مقام زن در حد يك شهروند منفعل است، تصادفى بوده و مربوط به آن زمان خاص است; همانند آهنگر هندى كه از استقلال محروم بود ولى امكان تغيير شرايط را داشت تا از استقلال برخوردار شود. بنابراين، نبايد اصل اشتياق زنان براى برخوردارى از مقام شهروندى فعال مورد اعتراض قرار گيرد.

سپس كانت در اين باره اشاره مى كند: «قوانين مورد توافق شهروندان از هر نوع كه باشد،نبايدباقوانين آزادى طبيعى و تساوىِ هم آوا با آزادى در تضاد باشد; بدين معنا كه هر شهروند قادر باشد با تلاش از مرتبه انفعال به مرتبه فعال ارتقا يابد.»17كانت بر اين نكته تأكيد مىورزد كه هر كس مى تواند براى ارتقا از مرتبه غيرفعال به فعال تلاش كند. حال بايد ديد كه آيا «هر كس» شامل زنان هم مى شود.

درباره برخورد كانت با زنان سه انتقاد مطرح است:

اول. موقعيت شهروندى منفعل به زنان واگذار شده و در كتاب متافيزيك اخلاقيات، ضوابط استقلال شهروند توجيه شده است. ولى بررسى نشان مى دهد كه ضوابط استقلال، موقعيت اجتماعى را به محكى براى صلاحيت حق رأى تبديل كرده است. در نتيجه، ضابطه استقلال به طور كلى عقيم مى ماند و شناخت پس از تجربه18 توجيهات حذف زنان از مرتبه شهروندى فعّال را با شكست مواجه مى سازد.

دوم. اگر ضابطه استقلال، قابل پذيرش و داراى ارتباط و نتيجه منطقى نيز بود، دليلى براى حذف زنان نمى توانست باشد. اصلاً بنابر تعريف ارائه شده در تئورى و عمل، زنان لايق استقلال نيستند!

سوم. حذف زنان به معناى آن است كه آن ها از هر شهروند منفعل مرد نيز پست تر به حساب مى آيند; زيرا بر خلاف مردان، حتى فرصت ارتقا به مرتبه شهروند فعال نيز از آنان سلب شده است.

از آن جا كه فرصت ارتقا به مرتبه شهروندى فعال يكى از الزامات تساوى است، اين موضوع با ديدگاه ديگر كانت در تعارض كامل است; چون او مى گويد: «قوانين مورد توافق شهروندان از هر نوع كه باشد، نبايد با قوانين آزادى طبيعى و تساوىِ هم آوا با اين آزادى، در تضاد باشد و اين بدان معناست كه هركسى بايد قادر باشد با تلاش، از موقعيت انفعالى به موقعيت فعال ارتقا يابد.»19

ولى وقتى زنان از امكان پيشرفت و ارتقا به مرحله شهروندى فعال محروم شوند، اين نتيجه حاصل مى شود. گرچه موقعيت زنان از نوع وابسته و فرمانبردار است و مانع و اعتراضى براى ارتقاى آن ها به مرتبه شهروندى فعال وجود ندارد، ولى كانت در تئورى و عمل در جهت افكار شهروندى فعال، براى زنان، دلايل گوناگونى ارائه مى دهد: «تنها صلاحيت لازم براى يك شهروند ـ البته جدا از شرط مرد بالغ بودن ـ اين است كه او بايد ارباب خويش بوده و صاحب مقدارى دارايى باشد (كه اين دارايى مى تواند شامل هر نوع مهارت، تجارت، هنر و يا علم باشد) تا بتواند از خود حمايت كند.»

حال با اين مطلب و بيان صريح و شفاف، مشخص مى شود كه مسأله محروميت زنان از مرتبه شهروندى فعال، نمى تواند تصادفى باشد، بلكه زنان از همان ابتدا، از صحنه حذف شده اند. در تئورى و عمل، بر خلاف مطالبى كه در متافيزيك اخلاقيات مطرح شده، از ما مى خواهد كه ابتدا جنسيت فرد را مورد بررسى قرار دهيم و سپس در صورتى كه مرد باشد، در مورد برخوردارى وى از ضابطه استقلال سؤال كنيم.

از اين رو، زنان هرگز از مرحله نخست عبور نخواهد كرد. بر اين اساس، زنان قابليت آن را ندارند كه مواضع اجتماعى خاصى را كسب نمايند و تنها جايگاهى را كه مى توانند به دست آورند، موقعيت «زن» است كه بنا بر تعريف ارائه شده، تنها با «شهروندى منفعل» مطابقت دارد و حتى مانند خدمت كاران نيز نمى توانند اميدوار باشند كه در آينده، از موقعيت بهترى برخوردار باشند. بنابراين، زنان براى هميشه از احتمال پيشرفت و ارتقا، كه حتى پست ترين مردان نيز از آن بى نصيب نيستند، به طور كامل محروم مى شوند.

بنابراين، درمى يابيم كه در تئورى و عمل، حذف زنان نه تنها غيرتصادفى، بلكه مبتنى بر اصول بوده است. حق تساوى، كه همه انسان هاى در حكم شهروند ـ اعم از فعال و منفعل ـ از آن برخوردارند، از آنان سلب مى شود و اگر چنين باشد، كانت علاوه بر آن كه زنان را از حق قانون گذارى محروم نموده، بدتر از آن، حتى تساوى مورد ادعاى خود براى همه انسان ها به عنوان شهروند را نيز از آنان دريغ كرده است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه چرا زنان از امكان پيشرفت محروم گرديده اند؟ براى پى بردن به اين مسأله، بايد برخورد كانت با مبحث ازدواج، نظريه او درباره تساوى و هم چنين براورد او از ماهيت دو جنس مذكّر و مؤنّث را مورد بررسى قرار داد.

ازدواج

نظرات كانت درباره ماهيت ازدواج در بخش نخست كتاب متافيزيك اخلاقيات به نام «عناصر متافيزيكى عدالت» آمده است. برخورد كانت با اين موضوع سبب خجلت فلاسفه علم اخلاق و قانون گشته است. نظر كانت در مورد آميزش عمدتاً حيوانى بوده و در نهايت، با شأن و اعتبار انسان در تضاد است. حتى وقتى در قالب ازدواج قانونى باشد هم چنان نگاه او به اين مسأله حيوانى است:

«آميزش نوع منحصر به فرد عيش است و در حقيقت، شهوت و عشق اخلاقى هيچ نقطه مشتركى با يكديگر ندارند، گرچه اين دومى تواندتحت شرايط محدودبرهان عملى از اتحاد و نزديكى برخوردار شوند.»20

كانت تسليم شدن به ميل لذايذ جنسى را حتى بدتر از خودكشى مى داند:

«مردى كه صبورانه بار زندگى را به دوش مى كشد، حداقل از روى ناتوانى، تسليم انگيزه هاى حيوانى در جهت از بين بردن خويش نمى شود; خودكشى جرأت مى خواهد...بااين وجود، فساد غيرطبيعى، كه همان واگذارى كامل خويش به تمايلات حيوانى است، نه تنها انسان را به وسيله شهوت رانى مبدّل كرده است، بلكه به چيزى غيرطبيعى مانند يك شىء نفرت انگيز بدل ساخته و حتى او را از حرمت براى خويش نيز محروم مى سازد.» 21

اين نوع ادراك از آميزش، به عنوان شكلى از استثمار دو جانبه كه به قيمت ازدواج تمام مى شود حتى اعتراض «زن گرايان» را برانگيخته است. كانت آميزش را نوعى استثمار مردان به وسيله زنان و بالعكس مى داند:

«فمينيست ها از اين امر گله دارند كه مردان با زنان مانند يك كالاى جنسى رفتار كنند. كانت چنين اظهارنظر مى كند كه اين گله گذارى حتى عميق تر از آنچه به نظر مى رسد، است. برطبق گفته وى، زن و مرد هر دو با يكديگر مثل يك شىء رفتار مى كنند. اين بدان معناست كه دلايل طرف داران حقوق زن مبنى بر اين كه آميزش در جامعه نوين جنبه اى استثمارى به خود گرفته است، را مى توان به بهترين وجه، نه به عنوان نمونه اى از رفتار غيرانسانى مردان با زنان، بلكه به عنوان مثالى از رفتار غيرانسانى بشر با بشر در كل، مجدداً فرمول بندى كرد.»22

زيربناى تفكرات كانت در كتاب زمينه براى متافيزيك اخلاقيات اين است كه استخدام اشخاص به عنوان شىء غيراخلاقى مى باشد: «بشر شىء نيست، چيزى نيست كه تنها به عنوان وسيله مورد استفاده قرار گيرد.» 23

«رابطه متقابل» براى كانت، يك مسأله پيچيده است; زيرا رابطه متقابل اشاره به اين موضوع دارد كه مناسبات ازدواج بر پايه تساوى استوار است.

از ديدگاه كانت، رابطه متقابل دلالت بر تساوى ندارد و برترى طبيعى مردان نسبت به زنان و حق حكم رانى شوهر بر همسر از ويژگى هاى نظر كانت است. كانت بر اين اعتقاد نيست كه آميزش در چهارچوب ازدواج در مقايسه با آميزش در روسپى گرى يا زناى محصنه كم تر حيوانى است، بلكه تضمينى مى داند كه مانند برده با زن رفتار نخواهد شد. در ازدواج چند همسرى يا زناى محصنه، حقوق زنان با مردان مساوى نيست و موقعيت آن ها تا حدّ بردگى تنزّل مى يابد.

تمايل كانت براى اعطاى حقوقى بالاتر ازيك خدمه يا برده به زنان به معناى علاقه به اعطاى تساوى نيست، بلكه او اصرار مىورزدكه برترى طبيعى مردان، حق تحكّم شوهران بر زنان را براى مردان و وظيفه اطاعت از شوهران را براى زنان به همراه دارد. كانت بر اين اعتقاد است كه زنان با پا نهادن به چهارچوب ازدواج، بر خلاف مردان،استقلال مدنى خويش رامنكرمى شوند!

تساوى

كانت بسيار روشن و شفّاف اظهار مى دارد كه موقعيت واقعى زنان در ازدواج، با موقعيت همسرانشان يكسان نيست. ولى در برخى موارد ، چنين استدلال مى كند كه زن و شوهر با يكديگر برابرند و زن به دليل منافع مشترك خانواده، از اين تساوى صرف نظر مى كند: «قوانين قضايى مخالف تساوى ميان زوجين نيستند. در نتيجه، تنها هدف از اين تسلّط، حمايت از برترى طبيعى شوهرنسبت به زن به منظور تحقق منافع مشترك خانواده است.»24

در اين جا استدلال اين است كه برترى مردان لزوماً به معناى عدم تساوى طبيعى نيست، گرچه شوهر نسبت به همسر برتر است، ولى زن با شوهر برابر مى باشد. به همين دليل، زن با تصديق برترى مرد نسبت به خود، حق تساوى خويش را انكار كرده، مطيع شوهر خود مى شود.

كانت در برخى موارد ديگر، ادعا مى كند كه شوهر و همسر به طور طبيعى، يكسان و برابر نيستند، ولى رابطه متقابل اين عدم تساوى را توجيه مى كند; به دليل آن كه زن داراى قدرت سياسى نيست، تسلّط خود را در خانه اعمال مى كند: «چون مرد عاشق صلح و صفا در خانه است، به آسانى به حكومت زن در خانه گردن مى نهد.»25

اساس استدلال نخست بر وجود تساوى طبيعى استوار شده است كه به طور داوطلبانه انكار مى شود. در نتيجه اين استقلال (گذشتن زنان از حق تساوى طبيعى خويش)، سود بيش ترى از تساوى با مردان را نصيب زنان مى كند.

استدلال دوم بر اساس پيش فرض عدم تساوى طبيعى استوار است و صريحاً به ماهيت متمايز و منحصر به فرد زنان اشاره مى كند. از ديدگاه كانت، ازدواج وسيله اى است كه زن به واسطه آن، آزادى خويش را به دست مى آورد، در حالى كه مرد آن را از دست مى دهد!

نكته مهم اين است كه در هر حال، زن طبيعتش با مرد متفاوت مى باشد و اين تفاوت، موقعيت متفاوت وى ـ به عنوان شهروند منفعل و نه فعال ـ را توجيه مى كند. حال اين سؤال مطرح مى شود كه مگر طبيعت زن چيست؟ چرا آزادى، تساوى و استقلال از زنان سلب شده است؟

ماهيت زن

در كتاب مردم شناسى مبحث «ماهيت دو جنس» مطرح شده است. آنچه كانت در اين باره مى گويد چيزى جز تبعيض و تعصّب را نشان نمى دهد. وى در رابطه با طبيعت ذاتى زنان چنين اظهارمى كند:

«با بذل بى شائبه توجه نسبت به مردان، شخصيت زنانه نيز ادعاى آزادى كرده و به طور هم زمان، در جهت غلبه بر كل نژاد مردان به پا مى خيزد. على رغم آن كه چنين تمايل ناپسندى تحت لواى غلبه تحقق مى پذيرد، فاقد بنيانى واقعى و غيرقابل توجيه است. يك زن جوان هميشه با خطر بيوه شدن مواجه است واين ترس او را به آن جا مى كشاند كه از همه مردانى كه ثروت قابل توجّهى داشته و قابليت ازدواج را دارند، دل ربايى كند تا در صورت رخ دادن چنين مسأله اى، خواستگار داشته باشد.»26

هم چنين در جاى ديگرى مى گويد: «در ازدواج، شوهر تنها به همسر خويش اظهار عشق مى كند، در حالى كه همسر وى به تمام مردان تمايل دارد. تنها از روى حسودى و خيره ساختن چشم هم جنسان خود، لباس مى پوشد تا به لحاظ دل ربايى و فريبندگى، بر ساير زنان پيشى بجويد. از سويى ديگر، مرد فقط طورى لباس مى پوشد كه همسرش را در مقابل ديگران شرمنده نسازد. مردان اشتباهات زنان را با گذشت و ملايمت مورد قضاوت قرار مى دهند، در حالى كه زنان اين كار را با خشونت و به ويژه در مقابل جمع انجام مى دهند. اگر به زنان جوان حق انتخاب هيأت منصفه اى منتخب از زنان و مردان جهت قضاوت در مورد تخلف آن ها داده شود، مطمئناً هيأت منصفه اى متشكّل از مردان را برخواهند گُزيد.»27

بر همين اساس، اظهارات ناپسند و تحقيرآميز كانت يكى پس از ديگرى ارائه مى شود تا آن جا كه او شناخت زنان را بر اساس هوا و هوس و شناخت مردان را برپايه خرد مى داند: «زنان بايد سلطنت كنند، ولى مردان بايد حكومت كنند; چرا كه اين هوا و هوس است كه سلطنت مى كند و اين خرد است كه حكومت مى كند.»28

پس مشخص مى شود كه نمى توان اين ديدگاه كانت را ناگهانى و تصادفى دانست; زيرا ساير جنبه هاى فلسفه قانون كانت با اين عزل نهايى زنان و حذف مؤثر آن ها تطبيق مى كند.

اين ديدگاه كانت تا آن جا به پيش مى رود كه امكان وجود زنان دانشمند را منكر مى شود: «زيرا زن دانشمند از كتاب هاى خود به همان شكل استفاده مى كند كه از ساعت خويش. به عنوان مثال، ساعت خود را صرفا به اين دليل حمل مى كند كه مردم ببينند كه او ساعت دارد، گرچه اين ساعت غالباً يا كار نمى كند و يا با خورشيد تنظيم نشده است.»29

بنابراين، در مورد ديدگاه بسيار منفى كانت در مورد طبيعت و توانايى هاى زنان نمى توان شك كرد. شايد عذر آورده شود كه كانت تنها فرزند عصر خودش است، در فضاى كوچكى هم چون كونيگزبرگ (Konigsberg) زندگى مى كرده و ازنظر مصاحبت با زنان دچار كمبود بوده است، در حالى كه چنين نيست.

در ابتدا، نظرات «مرى ميجلى» و «جوديت هيوس» ذكر شد كه آن ها هنگام خواندن ديدگاه هاى فلاسفه بزرگ قديم درباره زن احساس شرمندگى مى كنند. آن ها هم چنين نتيجه گرفته اند كه حتى اگر براى توجيه آكوينياس يا ارسطو نيز عذر و بهانه اى بتراشيم، با رسيدن به قرن هجدهم تمام اين عذر و بهانه ها مردود خواهد بود.

بنابراين، اگر راه به خطا طى مى شود، بايد رك و ساده به آن اعتراف كنيم. تلاش هاى ارتجاعى مثبت درجهت پاى دارى دربرابردگرگونى هاوشكست آن ها،جايگزين هم نوايى بدون تعقل گرديده است.30

هم چنين در آنچه گذشت، به تعارضات موجود در فلسفه سياسى كانت اشاره گرديد. هوارد ويليامز ادعا مى كند كه كشاكش هاى مزبور تنها بخشى از محافظه كارى كلى كانت محسوب مى شود. مقدمه جان لد بر فصل «عناصر متافيزيكى عدالت» نيز اشاره بر اين دارد كه اين كشاكش ها نمايانگر آگاهى زيركانه اى است از اختلاف فاحش ميان آنچه كه هست و آنچه كه بايد باشد. يافتن نمونه هاى محافظه كارى كانت در فلسفه سياسى وى و در حقيقت، زندگى او كار دشوارى نيست. كانت در هيچ جا براى موقعيت پست و ناچيزى كه براى زنان قايل مى شود، عذرخواهى نمى كند. در كتاب مردم شناسى تا آن جا پيش مى رود كه مى گويد: در جامعه متمدن، موقعيت زنان نسبت به جامعه ابتدايى به ميزان قابل توجهى بهبود مى يابد. او حتى در مورد خطرات اجازه تحصيل زياد به زنان نيز هشدار مى دهد. اين گونه برخوردها در نامه هاى ا و به ماريان هربرت نيز ابراز گرديده است.

ماريان هربرت درباره مسأله اى خيالى، كه نگرانى زيادى به همراه داشت، براى كانت نامه هايى نوشت.

كانت به اين نامه ها با لحنى عبوس و اخلاقى پاسخ داد و علاوه بر آن، نامه هاى اين خانم جوان را براى دختر يكى از دوستان انگليسى خود ارسال كرد تا در مورد آنچه در اثر فكر و خيال زياد زنان و درماندن در مهار تخيلات آن ها رخ مى دهد، به وى هشدار دهد.31

بنابراين، حتى اگر محافظه كارى كانت درفلسفه سياسى پذيرفته شود،هرگزنمى تواند توجيه كننده برخورد او با زنان باشد.

تعبير دوم، كشاكش هاى موجود در فلسفه سياسى، كانت را به ناتوانى او در تشخيص تناقضات نسبت مى دهد. به همين دليل، آريس اظهار مى دارد كه كانت «به طور هم زمان، ازيك سو، نظام رعيتى را مورد حمله قرار داده و از سوى ديگر، از محروميت تمام اعضاى فاقد دارايى جامعه از كل حقوق سياسى عمده دفاع مى كند و هر دو مورد نيز تحت نام عقل و خرد انجام مى پذيرد.»32

در فلسفه سياسى كانت، ترفيع روش هاى محتمل به مقام نيازهاى عقل، بيانگر انكار قاطع اين امر از سوى كانت است كه هر چيز بجز وضعيت موجود ممكن است امكان پذير باشد و اين مسأله با توسل جستن به خرد توجيه مى شود.

در بحث ديدگاه كانت درباره تساوى زنان، اشاره شد كه كانت نظراتى متناقض دارد: از يك سو، معتقد است كه زن و مرد به طور طبيعى باهم برابرند و در عين حال، زن بايد حق تساوى طبيعى خود را براى منافع مشترك خانواده انكار كند. از سوى ديگر، بر اين باور است كه زن و مرد به طور طبيعى يكسان نيستند; طبيعت منحصر به فرد زن تقسيم متساوى اختيار و قدرت را غيرمقتضى و نامناسب مى سازد.

اين مشكل بزرگ و عميقى براى كانت و عقيده فردگرايى ـ به طور اعم ـ و فردگرايى زن گرايانه به طور اخص ـ است. كيرد (Caird) اين موضوع را با اشاره خاصى نسبت به فلسفه كانت ابراز كرده، مى گويد: در تميز ميان ازدواج تك همسرى از پيوند آزاد، كانت به وحدتى اجتماعى ميان دو نفر اشاره مى كند و اين نكته با نظر اصلى او درباره حق، كاملاً در تناقض است:

«اگر مقوله رابطه متقابل را به طور اكيد حفظ كرده و از ادامه راهى كه به مقوله متعالى تر اجتماع زنده ختم مى شود امتناع ورزيم، هر شخصى بايد به عنوان وسيله و نه هدف براى ديگرى در نظر گرفته شود و اين پاسخ گويى مورد حظّ نفس است كه به موجب آن، هر فردى وسيله شهوت رانى ديگرى مى گردد و هيچ يك از طرفين در پى هدف متعالى تر نيستند. با اين وصف، كانت در واقع، به رابطه اجتماعى والاترى اشاره دارد كه بر اساس آن، هر فرد هويّت گمشده خودش را در زندگى مشتركى كه در آن سهيم است، باز مى يابد.»33

همه نظريه هاى فردگرايى با چنين مشكلى روبه رو هستند. بنابراين، انتخاب بين فردگرايى و تجزيه و تحليل خانواده، خواه ناخواه مطرح مى شود; خانواده اى كه يك واحد منفرد است و شوهر در رأس آن قرار دارد و از قدرت تصميم گيرى برخوردار است.

خانم اليزابت ولگاست ( ElizabethWolgast) اين مسأله پيچيده را اين چنين تشريح مى كند: «زن و شوهر افراد متفاوتى هستند، با اراده هاى جداگانه. ممكن است اين طور تصور شود كه در موقع تصميم گيرى نهايى، آن ها نهاد كوچكى را تشكيل داده اند و اين نهاد به شيوه خود تصميماتى اتخاذ مى كند كه اعضاى آن مشتركاً مسؤوليت اين تصميمات را بر عهده دارند. با اين وجود، اين نمونه با الگوى ذرّه گرايى در تضاد خواهد بود; زيرا از نقطه نظر ديدگاه اجتماعى، طرفين موردنظر نه افراد كاملا مجزا و نه يكى در كل به حساب مى آيند. ساده تر بگوييم كه شوهر معرّف هر دو خواهد بود و اين در خدمت خصايص سطحى ذرّه گرايى است. رئيس خانواده مثل يك شخص مجرّدسخنگوى يك واحد ذرّه گانى محسوب مى شود.34

در مورد كانت نيز همين طور است: «اگر بخواهيم وصلت و پيوندى هماهنگ و پايدار داشته باشيم، پيوند دو نفر به شكلى كه براى طرفين خوشايند باشد كافى نيست، بلكه يكى بايد تابع ديگرى باشد.»35 و بر همين اساس، كانت به طبيعت زنان روى آورده تا ادعاى خود مبنى بر تابع بودن زن و حاكم و مسلّط بودن مرد را توجيه كند. با همه اين اوصاف، عقيده فردگرايى اين معمّا را كنار مى گذارد; زيرا به عنوان يكى از اصول، حكم مى كند كه يكى بايد مسلّط باشد و ديگرى تسليم. حتى اگر فردگرايى زن گرايانه (فمينيستى) نيز باشد، نخواهد توانست از خواسته هاى داخلى خود فرار كند. زبان سلطه از اركان اساسى فردگرايى به حساب مى آيد و تنها با رها كردن عقيده فردگرايى، قادر به تعليق آن هستيم. بنابراين، عقيده زن گروى فردگرايانه متهم به تبديل زنان به مردان كاذب است و مى توان نتيجه گرفت كه كانت توانايى آن را ندارد كه فراتر از سنّت هاى اجتماعى دوره خويش را ببيند.

بنابراين، كنارگذاردن برخى از سنن و جايگزين كردن برخى سنن ديگر، پيشرفت تلقى نمى شود، به ويژه آن كه الگوى فلسفى هر دو نيز ناقص باشد.


  •  

دوشنبه بیستم آذر 1391
...  
ن در فلسفه كانت

از آن جا كهسياسى و فلسفه اخلاق سبب گرديده است تا كانت در ميان دو نظر مختلف اسير بماند; او از يك سو، بر اين باور است كه زن و مرد به طور طبيعى باهم برابرند و در عين حال، زن بايد حق تساوى طبيعى خود را براى منافع مشترك خانواده انكار كند و از سوى ديگر، معتقد است كه طبيعت منحصر به فرد زن، تقسيم متساوى اختيار و قدرت را نامناسب مى سازد و زن و مرد به طور طبيعى يكسان نيستند. اين موضوع علاوه بر كانت، براى عقيده فردگرايى ـ به طور عام ـ و براى عقيده فردگرايى زن گرايانه ـ به طور خاص ـ يك مشكل عمده به شمار مى رود.

مرى ميجلى (Mary Midgley) و جوديت هيوس (Judith Hughes) نويسندگان كتاب انتخاب هاى زنان2 در كتاب خود مى نويسند: «يكى از گرايش هاى زنان در هنگام خواندن فلسفه اين است كه در حال انديشيدن نيز گرفتار عادت خجلت شده و فكر مى كنند انتقاد از آن بخش از عقايد مضحك فلاسفه جايز نبوده و اعتقاد به جلوگيرى از درج مطالبى از اين دست، كه حاصل تفكرات فيلسوفانه است، امرى بس غيرعادلانه و بى مورد محسوب مى شود.»3

اين احساس خجلت هنگام خواندن عقايد كانت درباره ماهيت زنان و نقش آنان به عنوان شهروند بيش تر آشكار مى شود. مشكل، تنها انكار جايگاه زنان به عنوان «شهروند» از ديدگاه او نيست، بلكه مغايرت نظرات كانت در فلسفه سياسى با مطالب كتاب ديگر او به نام زمينه براى متافيزيك اخلاقيات4 مى باشد كه به طور قابل توجّهى باهم متضاد است.

در كتاب مذكور، كانت بسيار تأكيد مىورزد كه «اصول اخلاقى پيشنهادى وى، نه تنها مردان و حتى نوع بشر، بلكه مى بايست موجودات منطقى از اين قبيل را نيز شامل گردد.» و به طور طبيعى، او بايد در فلسفه سياسى، به زنان جايگاهى همانند مردان اعطا كرده باشد. ولى بررسى فلسفه سياسى كانت نشان مى دهد كه وى بر اين نكته تأكيد دارد كه زنان را مى توان تنها به عنوان «شهروندان منفعل» به حساب آورد. او در برخى موارد، به دلايلى مبهم اشاره مى كند و در برخى موارد ديگر نيز به صورتى غيرمنطقى ابراز مى دارد كه همين است كه هست! ولى هرگز به به گونه اى روشن مشخص نمى كند كه چرا زنان نمى توانند شهروند فعّال باشند.

مباحث تئورى و عمل5، متافيزيك اخلاقيات 6 و مردم شناسى7 حاكى از نوسان و ترديدى پريشانوار ميان مباحث ساده و فلسفى است. به نظر مى رسد كه كانت تحت تأثير تعصّبات حاكم بر دوره خويش قرار گرفته و بدون تعقل آن تعصّبات را تأييد كرده و انديشه هاى جزمى ديگران، به ويژه ژان ژاك روسو، را پذيرفته است.

قابل ذكر است كه نظرات كانت تنها محدود به برخورد با زنان به عنوان «شهروند منفعل» نيست، بلكه بسيارى از انديشمندان در مورد دورويى او در عقايد سياسى ـ به طور عام ـ نظراتى اظهار كرده اند.

رونالد آريس (Rheinhold Aris) اظهار مى دارد: «او (كانت) سيستم فئوداليته را مورد حمله قرار داده و در عين حال، از ايده محروم ساختن اعضاى غيرمالك (رعيت) از همه حقوق سياسى عمده نيز دفاع كرده است و هر دو اين استدلال ها به نام منطق انجام پذيرفته است.»8

كانت از يك سو، انقلاب را تأييد نمى كند و از سوى ديگر، از انقلاب فرانسه به عنوان يك «نهضت اخلاقى» به صورتى اغراق آميز ستايش و تعريف و تمجيد مى نمايد و اين نوسان ميان تمايل به حفظ وضع موجود و اشتياق به دگرگونى، از ويژگى هاى عجيب فلسفه سياسى كانت محسوب مى شود. به دليل عدم تطابق اين دو عقيده متناقض، تجزيه و تحليل آن ها بسيار مشكل است، برخى از منتقدان از اين كشاكش ها تعابير گوناگونى ارائه نموده اند; مانند كشاكش ميان محافظه كارىو اصلاح طلبى; خيال انديشى و عمل گرايى يا عقل گرايى و تجربه گرايى. شكى نيست كه اين كشاكش ها در جنبه هايى از تمايز ميان پديده و اشياى فى نفسه در رابطه با كتاب نخستين فنّ انتقاد9 به ظهور مى رسد.

بر اين اساس، بايد گفت كه كانت توجّه به تناقضات حاكم بر استدلال هاى خويش نداشته است. هوارد ويليامز ( HowardWilliams) در كتاب خود به نام فلسفه سياسى كانت اين كشاكش ها را تنها به عنوان شناخت كانت از حدود تلاش سياسى توصيف كرده، اضافه مى كند: «از اين روست كه به نظر مى رسد در برخى موارد، كانت از راديكال ترين دگرگونى هاى سياسى طرف دارى كرده ـ هنگامى كه كلاه فلسفى اش را بر سر دارد ـ و در ساير موارد، از اصول به غايت محتاطانه محافظه كارى هوادارى مى كند ـ هنگامى كه كلاه رئاليستى هر روزه خود را بر سر دارد.»10

در مقابل، كوهن (Cohen) در مقاله اى به نام «نقدى بر فلسفه قانون كانت» نظر ديگرى ابراز مى دارد: «كانت فكر مى كند كه بنا به حكم خرد، مردان مى توانند لقب نجيب زادگى خود را به همسرانشان انتقال دهند، ولى عكس اين امر صادق نيست. چنين برخوردى با مسأله، موقعيت كانت را تا آن جا تنزل مى دهد كه اين سؤال در اذهان شگفت زده مطرح مى شود كه چگونه چنين ذهن قدرتمندى ممكن است حتى در سنين كهولت تا بدين حد پوچ و نامعقول بينديشد.11

بنابراين، شناخت كلى از علت پيدايش اين تعارضات و تحقيق و بررسى در اين زمينه ضرورت مى يابد و اين سؤال مطرح مى شود كه آيا تنها كشاكش هاى مزبور است كه ديدگاه كانت را درباره زنان شكل داده است يا خير؟

شهروندى

كانت نظريه «شهروندى» خود را در خلال متون تئورى و عمل و متافيزيك اخلاقيات به تفصيل تشريح كرده است. جان لد (Johnladd) در مقدمه خود بر بخش نخست متافيزيك اخلاقيات به نام «عناصر متافيزيكى عدالت»، به اشكال موجود در متون كانت اشاره مى كند. وى اظهار مى دارد كه كانت به دليل آن كه يك «انقلابى اصلاح طلب» و در عين حال، يك «مرتجع لجوج» است، مورد انتقاد قرار گرفته! با اين وجود، او كانت را مورد حمايت قرار مى دهد: «به دور از ناديده انگاشتن اين تعارض آشكار در اقوال، كانت اين موضوع را به عنوان زمينه اصلى تحقيق خويش برگزيده است. كل كتاب را مى توان يك شرح فلسفى مبسوط درباره ارتباط ميان آنچه هست و آنچه بايد باشد، در هر دو زمينه سياسى و قانونى، قلمداد كرد. جهت پى گيرى مباحث مختلف كتاب، درك اين نكته ضرورى است كه در برخى موارد، كانت حالات و وظايفى واقعى را مورد بحث قرار داده، در حالى كه در ساير موارد، به ايده آل مى پردازد.»12

كانت درمتافيزيك اخلاقيات،سهويژگى را مشخص مى كند كه بنابر اظهار خوداو،«ازماهيت شهروندى تفكيك ناپذير است.»13 در تئورى و عمل، اين اصول به عنوان «سه اصلى كه برپايه آن ها مى توان دولتى صرفاً منطبق بر اصول منطقى ناب در رابطه برد، لقب گرفته اند.» اين اصول عبارتند از:

1. آزادى هر عضو جامعه به عنوان يك انسان;
2. برابرى هر يك از اعضا با سايران به عنوان شهروند;
3. استقلال هر يك از اعضاى يك كشور به عنوان يك شهروند.

كانت در تئورى و عمل، بر اصول فوق تأكيد ورزيده كه اين اصول قوانينى نيستند كه به وسيله يك دولت نوبنيان ارائه شده  در فلسفه سياسىزن ا حقوق خارجى بشر بنا كناديده گرفته شده، آزادى و حق تساوى او با مرد نيز مورد تهد كانت استقلال يد واقع شده است. تعارضات موجود بين انديشه هاى ارائه شده در فلسفه باشند، بلكه قوانينى هستند كه فقط بر مبناى آن ها يك دولت امكان تشكيل پيدا مى كند. كانت بلافاصله، اصرار مىورزد كه همه اعضاى يك كشور براى «شهروند» به حساب آمدن از استقلال لازم برخوردار نيستند. با وجود آن كه به عنوان يك انسان آزاد و تحت الحمايه قانون با يكديگر برابرند، ولى «شهروند مستقل» نخواهند بود; با آن كه به عنوان يك «شهروند» در برابر قانون يكسان هستند، ولى همه آن ها در قانون گذارى سهيم نيستند. در اين باره او اظهار مى دارد:

«همه افراد يك جامعه از صلاحيت يكسان برخوردار نيستند تا داراى حق رأى شوند. به عنوان مثال، مى توان شهروند بود، اما در ميان سايرين «عادل» به حساب نيامد. اين افراد به عنوان اعضاى غيرفعال يك كشور مى توانند خواستار آن شوند كه همانند ساير افراد بر طبق قوانين آزادى طبيعى و تساوى با آن ها رفتار شود، با اين وجود اين بدان معنا نيست كه مى توانند به عنوان اعضاى فعال اجازه دخالت در تشكيل دولت و يا تأثيرگذارى بر آن را داشته و يا در طرح قوانين خاص همكارى كنند.»14

مطابق با نظر كانت، مى توان محروم ساختن تمامى گروه هاى يك جامعه از حق رأى را توجيه كرد. به همين دليل، ضابطه پيشنهادى كانت براى متمايز ساختن شهروندان فعّال از منفعل بايد مورد توجه قرار گيرد تا امكان تبديل اين تمايز به امرى قابل توجيه به عمل آيد.

كانت در زمينه پيشنهاد تقسيم بندى شهروندان به دو طبقه جداگانه، نوعى اضطراب از خود نشان مى دهد; زيرا اعتراف مى كند: «به نظر مى رسد اين تقسيم بندى با تعريف مفهوم «شهروند» از هر نظر متناقض است. پس از آن به نمونه هايى از گروه هاى فعال و غيرفعال شهروندان اشاره مى كند و مى گويد: ممكن است اين امر سبب غلبه بر مشكل شود.» كانت از اين موضوع نتيجه گيرى مى كند كه شهروندان منفعل «تنها نيروى كمكى كشور به حساب مى آيند; زيرا به دليل آن كه فاقد استقلال مدنى هستند، بايد تحت اوامر و حمايت ساير افراد قرار گيرند.»15

كانت شهروندان منفعل را اين گونه تقسيم بندى مى كند: «شاگردان تجّار يا پيشهوران، خدمه اى كه در استخدام دولت نيستند، دون پايه ها، زنان ـ در كل ـ و تمام كسانى كه مجبور هستند براى گذران زندگى ـ به عنوان مثال، براى غذا و حمايت به ادارات و يا سايرين ـ به غير از دولت ـ وابسته باشند. تمام اين اشخاص فاقد شخصيت مدنى بوده و به بيان واقع تر، موجوديت آن ها كاملاً وابسته است.

هيزم شكنى كه براى كار در املاك من استخدام شده، آهنگرى كه در هند با چكش، سندان و دستگاه دم خويش از اين خانه به آن خانه مى رود تا بر روى آن كار كند، در مقايسه با نجار و يا آهنگر اروپايى كه مى تواند محصول كار خود را به معرض فروش عمومى بگذارد، معلم سرخانه در مقايسه با يك معلم مدرسه، رعيت در مقابل كشاورز و غيره، همه اين ها نيروى كمكى يك كشور به حساب مى آيند.»16

لازم به توضيح است كه كانت استقلال را بسيار ساده تفسير كرده و بر اين اساس، اظهار مى دارد كه هيچ كس نمى تواند در خدمت دو ارباب باشد. هر كس به نوعى، خدمه به حساب مى آيد ـ به غير از خادمان دولت ـ بايد او را به همين دليل از شهروند غيرفعال به حساب آورد.

از نظر وى، لازمه اين موضوع آن است كه شهروندان به غير از كار خويش، چيز ديگرى براى فروش داشته باشند. يك شهروند بايد «آنچه را كه متعلق به اوست» به معرض فروش بگذارد و به ديگران «اجازه استفاده از خودش را ندهد.»

كانت اين مطلب را كه «آنچه را كه متعلق به اوست» بايد چيزى به غير از كارش باشد، در تئورى و عمل توضيح مى دهد: «تقبّل يك كار توسط يك فرد مانند فروش يك كالا نيست... على رغم آن كه به نظر مى رسد مردى كه هيزم خود را جهت شكستن و خياطى كه پارچه را براى دوختن لباس هايم به او مى دهم رابطه مشابهى در قبال من داشته باشند، ولى اين دو با هم متفاوت هستند; همان طور كه آرايشگر و كلاه گيس ساز كه ممكن است موى مورد نيازش را از من دريافت كند و يا كارگر و هنرمند يا تاجر ـ كه كارى انجام مى دهد كه تا زمان فروش متعلق به اوست ـ با يكديگر فرق دارند; زيرا دسته دوم تجارت خود را دنبال كرده و دارايى خود را با ديگرى مبادله مى كنند، در حالى كه دسته اول به ديگرى اجازه استفاده خويش را مى دهند. با اين وجود، اقرار مى كنم كه بيان صلاحيت هايى كه افراد را مُحق مى سازد تا ادعاى ارباب خويش را ابراز دارند، قدرى مشكل است.»

در اين باره مى توان ديدگاه كانت را كه دو ضابطه را به كار مى گيرد، توضيح بيش ترى داد:

اولاً، كانت استدلال مى كند براى آن كه مردى يك شهروند فعال باشد، بايد آنچه را متعلق به اوست بفروشد. او بايد دارايى قابل انتقال خود را به معرض فروش بگذارد، در حالى كه تقبّل كار توسط يك فرد چيز قابل انتقالى به حساب نمى آيد.

كانت در اين زمينه، تمايز شديدى ميان كار ومحصول كار خود، قايل مى شود.

ثانياً، كانت بر اين نكته تأكيد مىورزد كه تنها از اين طريق است كه مرد مى تواند ارباب خود باشد، در حالى كه اگر انجام كارى را بر عهده گيرد، اجازه مى دهد ديگران از او به عنوان وسيله اى براى رسيدن به اهداف خود بهره گيرند.

با اين وجود، آنچه گفته شد وجوه تمايز اين دو حالت به حساب مى آيد; زيرا اين واقعيت كه آرايشگر از فرد ديگرى دستور گرفته و يا در خدمت مشترى است، بدين معنا نيست كه آن مشترى ارباب او بوده و به جايگاه او به عنوان يك «شهروند فعال» خدشه وارد مى شود، ضمن اين كه اين سخن در مورد كلاه گيس ساز نيز صدق مى كند; زيرا كلاه گيس ساز نيز همانند آرايشگر در خدمت مشترى خود بوده و از او دستور مى گيرد. هم چنين اين تعبير كانت كه «فرد مستقل كسى است كه مهارت و يا دارايى براى فروش داشته باشد» كاملاً اشتباه است; زيرا كلاه گيس ساز كم تر از آرايشگر از تهديد و ارعاب در امان نيست و خياطى كه به او پارچه مى دهيم تا براى ما لباس بدوزد به همان اندازه هيزم شكن درخدمت ماست.

تمايل كانت براى متمايز ساختن شهروندان فعال از منفعل بر اين نظر استوار است كه تنها افراد مستقل بايد در قانون گذارى مشاركت داشته باشند. حال ذكر اين نكته ضرورى است كه قانونگذار نبايد از سوى ديگران مورد تهديد و ارعاب قرار گيرد. افراد قانونگذار بايد ارباب خود باشند و به عنوان ابزار سياسى از سوى ديگران مورد استفاده قرار نگيرند.

شايد به نظر برسد كه به حساب آوردن زنان در رده شهروندان منفعل امرى كاملاً تصادفى بوده; زيرا كانت مشتاق است بر تفاوت هاى منتسب به جامعه اى خاص تأكيد ورزد. بنابراين، آهنگر هندى تنها يك شهروند منفعل است، در حالى كه آهنگر اروپايى يك شهروند فعال محسوب مى شود; زيرا آهنگر اروپايى برخلاف آهنگر هندى، كه تنها كار خويش را مى فروشد، محصول كار خود را به عموم مردم عرضه مى دارد.

ممكن است كه اين اميدوارى به وجود آيد كه كانت اجازه مى دهد تا در برخى جوامع، زنان به عنوان شهروندان فعال به حساب آيند، ولى اين كه مقام زن در حد يك شهروند منفعل است، تصادفى بوده و مربوط به آن زمان خاص است; همانند آهنگر هندى كه از استقلال محروم بود ولى امكان تغيير شرايط را داشت تا از استقلال برخوردار شود. بنابراين، نبايد اصل اشتياق زنان براى برخوردارى از مقام شهروندى فعال مورد اعتراض قرار گيرد.

سپس كانت در اين باره اشاره مى كند: «قوانين مورد توافق شهروندان از هر نوع كه باشد،نبايدباقوانين آزادى طبيعى و تساوىِ هم آوا با آزادى در تضاد باشد; بدين معنا كه هر شهروند قادر باشد با تلاش از مرتبه انفعال به مرتبه فعال ارتقا يابد.»17كانت بر اين نكته تأكيد مىورزد كه هر كس مى تواند براى ارتقا از مرتبه غيرفعال به فعال تلاش كند. حال بايد ديد كه آيا «هر كس» شامل زنان هم مى شود.

درباره برخورد كانت با زنان سه انتقاد مطرح است:

اول. موقعيت شهروندى منفعل به زنان واگذار شده و در كتاب متافيزيك اخلاقيات، ضوابط استقلال شهروند توجيه شده است. ولى بررسى نشان مى دهد كه ضوابط استقلال، موقعيت اجتماعى را به محكى براى صلاحيت حق رأى تبديل كرده است. در نتيجه، ضابطه استقلال به طور كلى عقيم مى ماند و شناخت پس از تجربه18 توجيهات حذف زنان از مرتبه شهروندى فعّال را با شكست مواجه مى سازد.

دوم. اگر ضابطه استقلال، قابل پذيرش و داراى ارتباط و نتيجه منطقى نيز بود، دليلى براى حذف زنان نمى توانست باشد. اصلاً بنابر تعريف ارائه شده در تئورى و عمل، زنان لايق استقلال نيستند!

سوم. حذف زنان به معناى آن است كه آن ها از هر شهروند منفعل مرد نيز پست تر به حساب مى آيند; زيرا بر خلاف مردان، حتى فرصت ارتقا به مرتبه شهروند فعال نيز از آنان سلب شده است.

از آن جا كه فرصت ارتقا به مرتبه شهروندى فعال يكى از الزامات تساوى است، اين موضوع با ديدگاه ديگر كانت در تعارض كامل است; چون او مى گويد: «قوانين مورد توافق شهروندان از هر نوع كه باشد، نبايد با قوانين آزادى طبيعى و تساوىِ هم آوا با اين آزادى، در تضاد باشد و اين بدان معناست كه هركسى بايد قادر باشد با تلاش، از موقعيت انفعالى به موقعيت فعال ارتقا يابد.»19

ولى وقتى زنان از امكان پيشرفت و ارتقا به مرحله شهروندى فعال محروم شوند، اين نتيجه حاصل مى شود. گرچه موقعيت زنان از نوع وابسته و فرمانبردار است و مانع و اعتراضى براى ارتقاى آن ها به مرتبه شهروندى فعال وجود ندارد، ولى كانت در تئورى و عمل در جهت افكار شهروندى فعال، براى زنان، دلايل گوناگونى ارائه مى دهد: «تنها صلاحيت لازم براى يك شهروند ـ البته جدا از شرط مرد بالغ بودن ـ اين است كه او بايد ارباب خويش بوده و صاحب مقدارى دارايى باشد (كه اين دارايى مى تواند شامل هر نوع مهارت، تجارت، هنر و يا علم باشد) تا بتواند از خود حمايت كند.»

حال با اين مطلب و بيان صريح و شفاف، مشخص مى شود كه مسأله محروميت زنان از مرتبه شهروندى فعال، نمى تواند تصادفى باشد، بلكه زنان از همان ابتدا، از صحنه حذف شده اند. در تئورى و عمل، بر خلاف مطالبى كه در متافيزيك اخلاقيات مطرح شده، از ما مى خواهد كه ابتدا جنسيت فرد را مورد بررسى قرار دهيم و سپس در صورتى كه مرد باشد، در مورد برخوردارى وى از ضابطه استقلال سؤال كنيم.

از اين رو، زنان هرگز از مرحله نخست عبور نخواهد كرد. بر اين اساس، زنان قابليت آن را ندارند كه مواضع اجتماعى خاصى را كسب نمايند و تنها جايگاهى را كه مى توانند به دست آورند، موقعيت «زن» است كه بنا بر تعريف ارائه شده، تنها با «شهروندى منفعل» مطابقت دارد و حتى مانند خدمت كاران نيز نمى توانند اميدوار باشند كه در آينده، از موقعيت بهترى برخوردار باشند. بنابراين، زنان براى هميشه از احتمال پيشرفت و ارتقا، كه حتى پست ترين مردان نيز از آن بى نصيب نيستند، به طور كامل محروم مى شوند.

بنابراين، درمى يابيم كه در تئورى و عمل، حذف زنان نه تنها غيرتصادفى، بلكه مبتنى بر اصول بوده است. حق تساوى، كه همه انسان هاى در حكم شهروند ـ اعم از فعال و منفعل ـ از آن برخوردارند، از آنان سلب مى شود و اگر چنين باشد، كانت علاوه بر آن كه زنان را از حق قانون گذارى محروم نموده، بدتر از آن، حتى تساوى مورد ادعاى خود براى همه انسان ها به عنوان شهروند را نيز از آنان دريغ كرده است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه چرا زنان از امكان پيشرفت محروم گرديده اند؟ براى پى بردن به اين مسأله، بايد برخورد كانت با مبحث ازدواج، نظريه او درباره تساوى و هم چنين براورد او از ماهيت دو جنس مذكّر و مؤنّث را مورد بررسى قرار داد.

ازدواج

نظرات كانت درباره ماهيت ازدواج در بخش نخست كتاب متافيزيك اخلاقيات به نام «عناصر متافيزيكى عدالت» آمده است. برخورد كانت با اين موضوع سبب خجلت فلاسفه علم اخلاق و قانون گشته است. نظر كانت در مورد آميزش عمدتاً حيوانى بوده و در نهايت، با شأن و اعتبار انسان در تضاد است. حتى وقتى در قالب ازدواج قانونى باشد هم چنان نگاه او به اين مسأله حيوانى است:

«آميزش نوع منحصر به فرد عيش است و در حقيقت، شهوت و عشق اخلاقى هيچ نقطه مشتركى با يكديگر ندارند، گرچه اين دومى تواندتحت شرايط محدودبرهان عملى از اتحاد و نزديكى برخوردار شوند.»20

كانت تسليم شدن به ميل لذايذ جنسى را حتى بدتر از خودكشى مى داند:

«مردى كه صبورانه بار زندگى را به دوش مى كشد، حداقل از روى ناتوانى، تسليم انگيزه هاى حيوانى در جهت از بين بردن خويش نمى شود; خودكشى جرأت مى خواهد...بااين وجود، فساد غيرطبيعى، كه همان واگذارى كامل خويش به تمايلات حيوانى است، نه تنها انسان را به وسيله شهوت رانى مبدّل كرده است، بلكه به چيزى غيرطبيعى مانند يك شىء نفرت انگيز بدل ساخته و حتى او را از حرمت براى خويش نيز محروم مى سازد.» 21

اين نوع ادراك از آميزش، به عنوان شكلى از استثمار دو جانبه كه به قيمت ازدواج تمام مى شود حتى اعتراض «زن گرايان» را برانگيخته است. كانت آميزش را نوعى استثمار مردان به وسيله زنان و بالعكس مى داند:

«فمينيست ها از اين امر گله دارند كه مردان با زنان مانند يك كالاى جنسى رفتار كنند. كانت چنين اظهارنظر مى كند كه اين گله گذارى حتى عميق تر از آنچه به نظر مى رسد، است. برطبق گفته وى، زن و مرد هر دو با يكديگر مثل يك شىء رفتار مى كنند. اين بدان معناست كه دلايل طرف داران حقوق زن مبنى بر اين كه آميزش در جامعه نوين جنبه اى استثمارى به خود گرفته است، را مى توان به بهترين وجه، نه به عنوان نمونه اى از رفتار غيرانسانى مردان با زنان، بلكه به عنوان مثالى از رفتار غيرانسانى بشر با بشر در كل، مجدداً فرمول بندى كرد.»22

زيربناى تفكرات كانت در كتاب زمينه براى متافيزيك اخلاقيات اين است كه استخدام اشخاص به عنوان شىء غيراخلاقى مى باشد: «بشر شىء نيست، چيزى نيست كه تنها به عنوان وسيله مورد استفاده قرار گيرد.» 23

«رابطه متقابل» براى كانت، يك مسأله پيچيده است; زيرا رابطه متقابل اشاره به اين موضوع دارد كه مناسبات ازدواج بر پايه تساوى استوار است.

از ديدگاه كانت، رابطه متقابل دلالت بر تساوى ندارد و برترى طبيعى مردان نسبت به زنان و حق حكم رانى شوهر بر همسر از ويژگى هاى نظر كانت است. كانت بر اين اعتقاد نيست كه آميزش در چهارچوب ازدواج در مقايسه با آميزش در روسپى گرى يا زناى محصنه كم تر حيوانى است، بلكه تضمينى مى داند كه مانند برده با زن رفتار نخواهد شد. در ازدواج چند همسرى يا زناى محصنه، حقوق زنان با مردان مساوى نيست و موقعيت آن ها تا حدّ بردگى تنزّل مى يابد.

تمايل كانت براى اعطاى حقوقى بالاتر ازيك خدمه يا برده به زنان به معناى علاقه به اعطاى تساوى نيست، بلكه او اصرار مىورزدكه برترى طبيعى مردان، حق تحكّم شوهران بر زنان را براى مردان و وظيفه اطاعت از شوهران را براى زنان به همراه دارد. كانت بر اين اعتقاد است كه زنان با پا نهادن به چهارچوب ازدواج، بر خلاف مردان،استقلال مدنى خويش رامنكرمى شوند!

تساوى

كانت بسيار روشن و شفّاف اظهار مى دارد كه موقعيت واقعى زنان در ازدواج، با موقعيت همسرانشان يكسان نيست. ولى در برخى موارد ، چنين استدلال مى كند كه زن و شوهر با يكديگر برابرند و زن به دليل منافع مشترك خانواده، از اين تساوى صرف نظر مى كند: «قوانين قضايى مخالف تساوى ميان زوجين نيستند. در نتيجه، تنها هدف از اين تسلّط، حمايت از برترى طبيعى شوهرنسبت به زن به منظور تحقق منافع مشترك خانواده است.»24

در اين جا استدلال اين است كه برترى مردان لزوماً به معناى عدم تساوى طبيعى نيست، گرچه شوهر نسبت به همسر برتر است، ولى زن با شوهر برابر مى باشد. به همين دليل، زن با تصديق برترى مرد نسبت به خود، حق تساوى خويش را انكار كرده، مطيع شوهر خود مى شود.

كانت در برخى موارد ديگر، ادعا مى كند كه شوهر و همسر به طور طبيعى، يكسان و برابر نيستند، ولى رابطه متقابل اين عدم تساوى را توجيه مى كند; به دليل آن كه زن داراى قدرت سياسى نيست، تسلّط خود را در خانه اعمال مى كند: «چون مرد عاشق صلح و صفا در خانه است، به آسانى به حكومت زن در خانه گردن مى نهد.»25

اساس استدلال نخست بر وجود تساوى طبيعى استوار شده است كه به طور داوطلبانه انكار مى شود. در نتيجه اين استقلال (گذشتن زنان از حق تساوى طبيعى خويش)، سود بيش ترى از تساوى با مردان را نصيب زنان مى كند.

استدلال دوم بر اساس پيش فرض عدم تساوى طبيعى استوار است و صريحاً به ماهيت متمايز و منحصر به فرد زنان اشاره مى كند. از ديدگاه كانت، ازدواج وسيله اى است كه زن به واسطه آن، آزادى خويش را به دست مى آورد، در حالى كه مرد آن را از دست مى دهد!

نكته مهم اين است كه در هر حال، زن طبيعتش با مرد متفاوت مى باشد و اين تفاوت، موقعيت متفاوت وى ـ به عنوان شهروند منفعل و نه فعال ـ را توجيه مى كند. حال اين سؤال مطرح مى شود كه مگر طبيعت زن چيست؟ چرا آزادى، تساوى و استقلال از زنان سلب شده است؟

ماهيت زن

در كتاب مردم شناسى مبحث «ماهيت دو جنس» مطرح شده است. آنچه كانت در اين باره مى گويد چيزى جز تبعيض و تعصّب را نشان نمى دهد. وى در رابطه با طبيعت ذاتى زنان چنين اظهارمى كند:

«با بذل بى شائبه توجه نسبت به مردان، شخصيت زنانه نيز ادعاى آزادى كرده و به طور هم زمان، در جهت غلبه بر كل نژاد مردان به پا مى خيزد. على رغم آن كه چنين تمايل ناپسندى تحت لواى غلبه تحقق مى پذيرد، فاقد بنيانى واقعى و غيرقابل توجيه است. يك زن جوان هميشه با خطر بيوه شدن مواجه است واين ترس او را به آن جا مى كشاند كه از همه مردانى كه ثروت قابل توجّهى داشته و قابليت ازدواج را دارند، دل ربايى كند تا در صورت رخ دادن چنين مسأله اى، خواستگار داشته باشد.»26

هم چنين در جاى ديگرى مى گويد: «در ازدواج، شوهر تنها به همسر خويش اظهار عشق مى كند، در حالى كه همسر وى به تمام مردان تمايل دارد. تنها از روى حسودى و خيره ساختن چشم هم جنسان خود، لباس مى پوشد تا به لحاظ دل ربايى و فريبندگى، بر ساير زنان پيشى بجويد. از سويى ديگر، مرد فقط طورى لباس مى پوشد كه همسرش را در مقابل ديگران شرمنده نسازد. مردان اشتباهات زنان را با گذشت و ملايمت مورد قضاوت قرار مى دهند، در حالى كه زنان اين كار را با خشونت و به ويژه در مقابل جمع انجام مى دهند. اگر به زنان جوان حق انتخاب هيأت منصفه اى منتخب از زنان و مردان جهت قضاوت در مورد تخلف آن ها داده شود، مطمئناً هيأت منصفه اى متشكّل از مردان را برخواهند گُزيد.»27

بر همين اساس، اظهارات ناپسند و تحقيرآميز كانت يكى پس از ديگرى ارائه مى شود تا آن جا كه او شناخت زنان را بر اساس هوا و هوس و شناخت مردان را برپايه خرد مى داند: «زنان بايد سلطنت كنند، ولى مردان بايد حكومت كنند; چرا كه اين هوا و هوس است كه سلطنت مى كند و اين خرد است كه حكومت مى كند.»28

پس مشخص مى شود كه نمى توان اين ديدگاه كانت را ناگهانى و تصادفى دانست; زيرا ساير جنبه هاى فلسفه قانون كانت با اين عزل نهايى زنان و حذف مؤثر آن ها تطبيق مى كند.

اين ديدگاه كانت تا آن جا به پيش مى رود كه امكان وجود زنان دانشمند را منكر مى شود: «زيرا زن دانشمند از كتاب هاى خود به همان شكل استفاده مى كند كه از ساعت خويش. به عنوان مثال، ساعت خود را صرفا به اين دليل حمل مى كند كه مردم ببينند كه او ساعت دارد، گرچه اين ساعت غالباً يا كار نمى كند و يا با خورشيد تنظيم نشده است.»29

بنابراين، در مورد ديدگاه بسيار منفى كانت در مورد طبيعت و توانايى هاى زنان نمى توان شك كرد. شايد عذر آورده شود كه كانت تنها فرزند عصر خودش است، در فضاى كوچكى هم چون كونيگزبرگ (Konigsberg) زندگى مى كرده و ازنظر مصاحبت با زنان دچار كمبود بوده است، در حالى كه چنين نيست.

در ابتدا، نظرات «مرى ميجلى» و «جوديت هيوس» ذكر شد كه آن ها هنگام خواندن ديدگاه هاى فلاسفه بزرگ قديم درباره زن احساس شرمندگى مى كنند. آن ها هم چنين نتيجه گرفته اند كه حتى اگر براى توجيه آكوينياس يا ارسطو نيز عذر و بهانه اى بتراشيم، با رسيدن به قرن هجدهم تمام اين عذر و بهانه ها مردود خواهد بود.

بنابراين، اگر راه به خطا طى مى شود، بايد رك و ساده به آن اعتراف كنيم. تلاش هاى ارتجاعى مثبت درجهت پاى دارى دربرابردگرگونى هاوشكست آن ها،جايگزين هم نوايى بدون تعقل گرديده است.30

هم چنين در آنچه گذشت، به تعارضات موجود در فلسفه سياسى كانت اشاره گرديد. هوارد ويليامز ادعا مى كند كه كشاكش هاى مزبور تنها بخشى از محافظه كارى كلى كانت محسوب مى شود. مقدمه جان لد بر فصل «عناصر متافيزيكى عدالت» نيز اشاره بر اين دارد كه اين كشاكش ها نمايانگر آگاهى زيركانه اى است از اختلاف فاحش ميان آنچه كه هست و آنچه كه بايد باشد. يافتن نمونه هاى محافظه كارى كانت در فلسفه سياسى وى و در حقيقت، زندگى او كار دشوارى نيست. كانت در هيچ جا براى موقعيت پست و ناچيزى كه براى زنان قايل مى شود، عذرخواهى نمى كند. در كتاب مردم شناسى تا آن جا پيش مى رود كه مى گويد: در جامعه متمدن، موقعيت زنان نسبت به جامعه ابتدايى به ميزان قابل توجهى بهبود مى يابد. او حتى در مورد خطرات اجازه تحصيل زياد به زنان نيز هشدار مى دهد. اين گونه برخوردها در نامه هاى ا و به ماريان هربرت نيز ابراز گرديده است.

ماريان هربرت درباره مسأله اى خيالى، كه نگرانى زيادى به همراه داشت، براى كانت نامه هايى نوشت.

كانت به اين نامه ها با لحنى عبوس و اخلاقى پاسخ داد و علاوه بر آن، نامه هاى اين خانم جوان را براى دختر يكى از دوستان انگليسى خود ارسال كرد تا در مورد آنچه در اثر فكر و خيال زياد زنان و درماندن در مهار تخيلات آن ها رخ مى دهد، به وى هشدار دهد.31

بنابراين، حتى اگر محافظه كارى كانت درفلسفه سياسى پذيرفته شود،هرگزنمى تواند توجيه كننده برخورد او با زنان باشد.

تعبير دوم، كشاكش هاى موجود در فلسفه سياسى، كانت را به ناتوانى او در تشخيص تناقضات نسبت مى دهد. به همين دليل، آريس اظهار مى دارد كه كانت «به طور هم زمان، ازيك سو، نظام رعيتى را مورد حمله قرار داده و از سوى ديگر، از محروميت تمام اعضاى فاقد دارايى جامعه از كل حقوق سياسى عمده دفاع مى كند و هر دو مورد نيز تحت نام عقل و خرد انجام مى پذيرد.»32

در فلسفه سياسى كانت، ترفيع روش هاى محتمل به مقام نيازهاى عقل، بيانگر انكار قاطع اين امر از سوى كانت است كه هر چيز بجز وضعيت موجود ممكن است امكان پذير باشد و اين مسأله با توسل جستن به خرد توجيه مى شود.

در بحث ديدگاه كانت درباره تساوى زنان، اشاره شد كه كانت نظراتى متناقض دارد: از يك سو، معتقد است كه زن و مرد به طور طبيعى باهم برابرند و در عين حال، زن بايد حق تساوى طبيعى خود را براى منافع مشترك خانواده انكار كند. از سوى ديگر، بر اين باور است كه زن و مرد به طور طبيعى يكسان نيستند; طبيعت منحصر به فرد زن تقسيم متساوى اختيار و قدرت را غيرمقتضى و نامناسب مى سازد.

اين مشكل بزرگ و عميقى براى كانت و عقيده فردگرايى ـ به طور اعم ـ و فردگرايى زن گرايانه به طور اخص ـ است. كيرد (Caird) اين موضوع را با اشاره خاصى نسبت به فلسفه كانت ابراز كرده، مى گويد: در تميز ميان ازدواج تك همسرى از پيوند آزاد، كانت به وحدتى اجتماعى ميان دو نفر اشاره مى كند و اين نكته با نظر اصلى او درباره حق، كاملاً در تناقض است:

«اگر مقوله رابطه متقابل را به طور اكيد حفظ كرده و از ادامه راهى كه به مقوله متعالى تر اجتماع زنده ختم مى شود امتناع ورزيم، هر شخصى بايد به عنوان وسيله و نه هدف براى ديگرى در نظر گرفته شود و اين پاسخ گويى مورد حظّ نفس است كه به موجب آن، هر فردى وسيله شهوت رانى ديگرى مى گردد و هيچ يك از طرفين در پى هدف متعالى تر نيستند. با اين وصف، كانت در واقع، به رابطه اجتماعى والاترى اشاره دارد كه بر اساس آن، هر فرد هويّت گمشده خودش را در زندگى مشتركى كه در آن سهيم است، باز مى يابد.»33

همه نظريه هاى فردگرايى با چنين مشكلى روبه رو هستند. بنابراين، انتخاب بين فردگرايى و تجزيه و تحليل خانواده، خواه ناخواه مطرح مى شود; خانواده اى كه يك واحد منفرد است و شوهر در رأس آن قرار دارد و از قدرت تصميم گيرى برخوردار است.

خانم اليزابت ولگاست ( ElizabethWolgast) اين مسأله پيچيده را اين چنين تشريح مى كند: «زن و شوهر افراد متفاوتى هستند، با اراده هاى جداگانه. ممكن است اين طور تصور شود كه در موقع تصميم گيرى نهايى، آن ها نهاد كوچكى را تشكيل داده اند و اين نهاد به شيوه خود تصميماتى اتخاذ مى كند كه اعضاى آن مشتركاً مسؤوليت اين تصميمات را بر عهده دارند. با اين وجود، اين نمونه با الگوى ذرّه گرايى در تضاد خواهد بود; زيرا از نقطه نظر ديدگاه اجتماعى، طرفين موردنظر نه افراد كاملا مجزا و نه يكى در كل به حساب مى آيند. ساده تر بگوييم كه شوهر معرّف هر دو خواهد بود و اين در خدمت خصايص سطحى ذرّه گرايى است. رئيس خانواده مثل يك شخص مجرّدسخنگوى يك واحد ذرّه گانى محسوب مى شود.34

در مورد كانت نيز همين طور است: «اگر بخواهيم وصلت و پيوندى هماهنگ و پايدار داشته باشيم، پيوند دو نفر به شكلى كه براى طرفين خوشايند باشد كافى نيست، بلكه يكى بايد تابع ديگرى باشد.»35 و بر همين اساس، كانت به طبيعت زنان روى آورده تا ادعاى خود مبنى بر تابع بودن زن و حاكم و مسلّط بودن مرد را توجيه كند. با همه اين اوصاف، عقيده فردگرايى اين معمّا را كنار مى گذارد; زيرا به عنوان يكى از اصول، حكم مى كند كه يكى بايد مسلّط باشد و ديگرى تسليم. حتى اگر فردگرايى زن گرايانه (فمينيستى) نيز باشد، نخواهد توانست از خواسته هاى داخلى خود فرار كند. زبان سلطه از اركان اساسى فردگرايى به حساب مى آيد و تنها با رها كردن عقيده فردگرايى، قادر به تعليق آن هستيم. بنابراين، عقيده زن گروى فردگرايانه متهم به تبديل زنان به مردان كاذب است و مى توان نتيجه گرفت كه كانت توانايى آن را ندارد كه فراتر از سنّت هاى اجتماعى دوره خويش را ببيند.

بنابراين، كنارگذاردن برخى از سنن و جايگزين كردن برخى سنن ديگر، پيشرفت تلقى نمى شود، به ويژه آن كه الگوى فلسفى هر دو نيز ناقص باشد.

  • .